Comentario del púlpito de Juan 3

Juan 3 1 Había un hombre de los fariseos, llamado Nicodemo, un gobernante de los judíos Versículo 1. - Pero había un hombre de los fariseos. ¿Se introduce esta narración, como piensa Baur, para dar un espécimen de fe equivocada, a la que Cristo no se confió? ¿Estaba el evangelista ocupado de inmediato en su gran misión de subvalorar los partidos y la nación judía? Ciertamente no. Tenemos una prueba clara de que, en el caso del investigador genuino, Cristo abrió su corazón; y a un 'gobernante de judíos', a un 'fariseo', a un 'maestro de Israel', se dignó (porque sabía lo que había en el hombre y no necesitaba la ayuda de nadie) para desvelar las realidades más profundas del reino de Dios y de la salvación del hombre. Baur no está en lo correcto al hacer que Nicodemo se convierta en un espécimen de judaísmo incrédulo y fariseísmo inadmisible, al ver que los avisos posteriores de este Sanhedrist muestran que se convirtió en un discípulo de Jesús, si secretamente, Nicodemo fue atraído, como otros lo habían sido 'señales' que Jesús había forjado; pero él había ido más lejos y más profundo que ellos, y Jesús 'lo sabía'. Ha surgido una controversia sobre el tema: ¿Nuestro Señor, mediante estas miradas penetrantes, manifestó su naturaleza Divina, asumió una prerrogativa Divina o ejerció un don humano elevado y penetrante? Westcott, sobre la base filológica del contraste de significado entre γιν & # x1f7d; σκειν y ε & # x1f30; δ & # x1f73; ναι, insta a que la palabra anterior, utilizada aquí, represente el conocimiento adquirido por los procesos de investigación y percepción, a diferencia de el último, que está reservado para el conocimiento absoluto y establecido. Godet, por razones teológicas, insta a que la frase se refiera a la facultad humana de observación más que a la prerrogativa divina de la búsqueda del corazón. Sin embargo, hay muchas otras indicaciones de este mismo dominio del pensamiento, que los evangelistas parecen considerar como pruebas del poder divino; así que creo que el verdadero significado del pasaje es una atribución a Jesús del poder divino. Lo sobrenatural en mente, los procesos mentales sobrehumanos de Jesús, son parte de la prueba que tenemos de que, aunque era hombre, creó la impresión irresistible de que era más que hombre. Así, Natanael y Tomás encontraron que estas son las pruebas más irresistibles de las supremas perfecciones divinas de su Maestro (cf. Juan 1 49; Juan 4 17; Juan 6 61; Juan 11 4, 14; Juan 13 11; Juan 21 17; y también Apocalipsis 2 2, 9, 13, etc.). 'El hombre de los fariseos' proporciona (Godet) una prueba para determinar la autenticidad de la narración. Si las líneas del siguiente discurso, que se mueven desde las primeras condiciones fundamentales de admisión al reino de Dios hasta los principios más profundos del carácter divino, y los fundamentos y las consecuencias de la reconciliación con Dios, son tales que cumplen el punto de vista y corrigen las deducciones del fariseo, tenemos, entonces, evidencia demostrativa de que esta conversación no se desarrolló a partir de la conciencia del siglo II. El grupo farisaico estaba entusiasmado con el ministerio de Juan (cap. Juan 1 24), y durante todo el primer ministerio de Jesús en Galilea lo siguió, con sugerencias sospechosas y maliciosas, incluso planes para su represión. El nombre Nicodemo, si en hebreo en etimología de dam y naki, puede significar 'sangre inocente'; En griego, como es más probable, dado que el plan de llevar nombres griegos y hebreos no era infrecuente, significaría 'Conquistador del pueblo'. La tradición dice que fue bautizado por Peter y John, y depuesto de su puesto en el Sanedrín, pero apoyado por su pariente, Gamaliel. Cada referencia a él (Juan 7 50 y Juan 19 39) implica una cierta timidez, y quizás una reticencia indigna. Estos son términos relativos. Debe haberse requerido mucho coraje moral para que un gobernante de los judíos (una frase solo aplicable a un hombre de alto rango eclesiástico) haya soñado con hacer lo que se dice que hizo aquí y en otros lugares. El Talmud menciona a Nicodemus ben Gotten, también llamado Bonai, un discípulo de Jesús, de gran riqueza y piedad, que sobrevivió a la destrucción de Jerusalén, y allí perdió su fortuna (Lightfoot, en lugar; Delitzsch, 'Zeitsch. Luth. Theol., '1854). La insinuación de que él era un anciano en este año (A.U.C.781 o AD) hace que su supervivencia hasta AD sea improbable, pero no imposible de ninguna manera. La identificación no está completa. El Talmud no habla de él como un Sanhedrist, aunque da detalles curiosos, lo que implica que debe haber sido un sacerdote en el templo y que tenía el cargo de proporcionar el suministro de agua para los peregrinos (Geikie, 1 584; Winer, 'Real', '2 152). Juan 3 2 Lo mismo vino a Jesús de noche y le dijo: Rabino, sabemos que eres un maestro que viene de Dios, porque ningún hombre puede hacer estos milagros que tú haces, excepto que Dios esté con él. Versículo 2. - Este hombre vino a él de noche y le dijo. Suponer, con muchos comentaristas (después de Agustín), que la noche aquí es simbólica de la condición mental del hombre, es descabellado. Thoma, aquí decidido por su principio del carácter inventado del Evangelio, compara esto con el Rey Saúl (¡el antepasado de Pablo!) Que iba de noche con Samuel, ¡un tipo de Cristo! Hay más probabilidades de que la noche de la Última Cena estuviera en la mente de Juan, y que estas dos noches, una al principio, la otra al final del ministerio de Jesús - noches de extraordinaria importancia - quedaron impresas de manera inefable en su memoria y, hasta cierto punto, contrastaban entre sí. Nicodemo no temía al Señor ni a sus discípulos, sino a sus propios colegas, cuya emoción ya había traicionado sus sentimientos. Sin 'creer en su nombre', habían llegado a algunas conclusiones, y Nicodemo con ellos. Rabino, dijo él, lo sabemos. Él no oculta un sentimiento común en ese momento que agita a su propia clase en la sociedad, y le otorga el título honorífico de Rabino, 'mi Maestro', que, como vino de un médico erudito a un humilde campesino, fue un notable testimonio del efecto que Jesús ejerció indirectamente más allá del círculo de sus oyentes inmediatos de que usted es un Maestro que viene de Dios. La frase, & # x1f00; π & # x1f78; &Εο & # x1fe6 ;, precede a 'el Maestro viene'. Ciertamente le rinde a Jesús una gran dignidad. Él es enviado por Dios, como los profetas de la antigüedad. Tiene derecho a enseñar. Su doctorado es un diploma celestial; y Nicodemo llega a una conclusión más sabia que los muchos que, en cierto sentido, creyeron en su Nombre. Se apresuraron sin prestar atención a más conclusiones. Nicodemo vio una gran autoridad como un Maestro de hombres, un Mensajero enviado del Cielo, en el Señor Jesús, y llegó a esta conclusión por la persuasión establecida de que ningún hombre puede hacer las señales que estás realizando, si Dios no está con él. . Esta confesión era cierta, lo que indica una investigación sincera y honesta y una mente enseñable. Fue la verdad que Pedro le dio a Cornelio en tiempos posteriores como explicación de los poderes curativos y benéficos de Jesús. Cristo conocía a todo el hombre, comprendió de inmediato la honestidad de la investigación y se entregó a Nicodemo. Había más fe en esta modesta investigación, en este sincero escepticismo de su propia posición, que en los clamores y hosannas de la inconstante multitud. Juan 3 3 Jesús respondió y le dijo: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Versos 3-21. - 5. La revelación de cosas terrenales y celestiales a alguien que sabía que Dios estaba con él. Versos 3-12. - (1) Las condiciones de admisión en el reino de Dios. Nuevo nacimiento del Espíritu. Versículo 3. - Se han ofrecido muchas explicaciones sobre el vínculo de conexión entre la sugerencia de Nicodemo y la respuesta de Jesús. Se han conjeturado muchas expansiones o adiciones, como las siguientes, sugeridas por el propio lenguaje de Cristo en otra parte: 'Tú, por el dedo de Dios, estás echando demonios; entonces el reino de Dios se nos ha acercado. ¿Cómo podemos entrar en sus pruebas adicionales? - Una visión que exigiría un conocimiento más profundo de la mente de Cristo que cualquier razón que podamos suponer difusa en este período. Otros (Baumlein) han supuesto que Nicodemo dijo: '¿Es suficiente el bautismo de Juan para ser admitido en el reino'? - una sugerencia que sería muy extraña para un Sanhedrist farisaico haber extemporizado. Al mismo tiempo, se puede demostrar que los rabinos consideraban el proselitismo como un 'nuevo nacimiento', y uno producido o provocado por la circuncisión y el bautismo (Wunsche, l.c. 506; Geikie, 1 505). Otros, nuevamente, han puesto más palabras en la respuesta de Jesús, tales como: 'El reino de Dios no está en los milagros que estoy haciendo; está en un estado de cosas que solo puede ser apreciado por un cambio espiritual radical '(Lucke). Del mismo modo Luthardt. Nicodemo pensaba en el reino de Dios evidenciado por signos milagrosos; y Jesús lo señala a la realidad interna más que a la manifestación externa. Godet ve la posición farisaica en la pregunta de Nicodemo, '¿Eres tú el Mesías? ¿Está cerca el reino de Dios, como parecen indicar tus milagros? Estaba asumiendo que, como fariseo, no tenía nada que hacer sino caminar en la luz, cuyo amanecer se le reveló en los signos de un Maestro divinamente enviado. Todos estos puntos de vista abarcan una gran cantidad de posible verdad conjetural; pero ignoran el juego sobre las palabras de Nicodemo, que implica la respuesta de Jesús, mostrando que una respuesta aguda y limpia siguió al discurso del primero. 'Sabemos que NINGÚN HOMBRE PUEDE hacer estas señales que estás trabajando EXCEPTO DIOS, ESTÉ CON ÉL. De cierto, de cierto te digo, EXCEPTO QUE UNO nazca de nuevo, NO PUEDE ver el reino de Dios '. La forma de protasis y apodosis en cada oración se corresponde estrechamente, y esta correspondencia sugiere el hecho de una respuesta inmediata. adoptando incluso la forma de la pregunta o afirmación del gobernante de los judíos. Al 'sabemos' de Nicodemo, viene el 'Te digo' de Jesús. Para el sentimiento general de Nicodemo, Cristo da una aplicación personal. En lugar de especular acerca de su propia relación con Dios y con el reino, Cristo busca en el corazón de su interrogador la susceptibilidad espiritual. Frente a la proposición general de que Dios está con el Trabajador de estos signos, Cristo establece la verdad práctica y la posibilidad divina de que cualquier hombre vea el reino de Dios. Ante la sospecha de que Jesús es el Mensajero y Ministro de Dios, se opone a la suposición de nacer del cielo, o de nuevo. Desde la antigüedad, los comentaristas se han dividido en cuanto al significado de la palabra & # x1f04; νωθεν: si debe traducirse 'desde arriba' o 'nuevamente', 'nuevamente'. El primero fue favorecido por Orígenes y muchos otros hasta Bengel, Lucke, Meyer, Baur, Wordsworth, Lange, basado en el significado local de la palabra en numerosos lugares; p.ej. 'desde arriba' (Mateo 27 51), 'desde el cielo arriba' (Santiago 3 15, 17; Juan 3 31; Juan 19 11). Además, Juan usa la idea del nacimiento de Dios, o por su voluntad, sobreviniendo en la vida del hombre, y la consiguiente conferencia sobre un nuevo comienzo (Juan 1 13; 1 Juan 3 9; 1 Juan 4 7; 1 Juan 5 1, 4, 18). El gran punto en el que nuestro Señor insiste es en el origen espiritual Divino de la vida de la que tiene mucho que decir. Varias de las versiones en inglés, Coverdale, y la segunda edición de la Biblia de los Obispos, han adoptado esta interpretación, con las versiones armenia y gótica. La versión revisada lo ha colocado en el margen. En contra de esto, debe presentarse el uso del verbo & # x1f00; ναγενν & # x1fb6; σθαι (1 Pedro 1 3, 23, y en Justino, 'Apol.,' 1 6l) - una palabra que corresponde con esta cláusula, & # x1f04; νωθεν γεννηθ & # x1fc6; ναι, y sin embargo apenas se podría traducir 'nacer desde arriba', pero 'nacer de nuevo'. La segunda representación, que otorga un valor temporal a & # x1f04; νωθεν, fue adoptada por Agustín, Crisóstomo (que usa ambas vistas), Vulgate, Luther, Calvin, Tholuck, Godet, Westcott, Moulton, Weiss y Luthardt, y es sostenido por el hecho de que Nicodemo fue llevado por él a una investigación sobre (δε & # x1f7b; τερον γεννηθ & # x1fc6; ναι) un segundo nacimiento. Si la expresión no hubiera tenido ambigüedad al respecto, y simplemente transmitiera la idea de un nacimiento celestial, su error habría sido mayor de lo que fue. Además, hay numerosos pasajes que confirman el sentido temporal de & # x1f04; νωθεν (Wettstein y Grimm citan de Josephus, 'Ant.,' 1 18. 3; y Artemidorus, 'Oneiroc.,' 1 13); y el παλιγγενεσ & # x1f77; α de Titus 3 5 puntos en la misma dirección. El rabino judío debería haber estado familiarizado con la idea del 'corazón nuevo' y el 'espíritu correcto', y el maravilloso y poderoso cambio que el Espíritu Santo produjo en los hombres; pero la idea espiritual había sido superpuesta por el ritualismo rabínico, y todos los enredos sin esperanza de la pureza ceremonial que había reaccionado para cumplir con el deber de conformidad espiritual con la voluntad Divina. El archidiácono Watkins nos recuerda que la versión siríaca aquí da la interpretación 'desde el principio', o 'de nuevo', y pone gran énfasis en esta solución de la ambigüedad en la palabra griega. La declaración de Cristo es muy notable. Un hombre debe nacer de nuevo, debe sufrir un cambio radical, incluso para ver el reino de Dios (cf. Mateo 18 3). El verdadero reino no es un gobierno Divino de magnificencia externa, visible, sostenido por una ayuda milagrosa, una soberanía física que rivalizará y eclipsará a la majestad de César. Cuando el reino venga en su poder genuino, el ojo carnal no descubrirá su presencia. El hombre nacido de nuevo solo podrá apreciarlo. Los judíos se jactaban de haber nacido de Dios (Juan 8 41), pero no podían entender que necesitaban una renovación vital, fundamental y moral: un segundo nacimiento, un nuevo comienzo. Que la apertura del ministerio galileo de Cristo se compare con esta declaración audaz. Allí, en un discurso público, llamó a todos los hombres de todas partes a 'arrepentirse', a experimentar un cambio radical de opinión, y eso porque el reino de los cielos estaba cerca. Μετ & # x1f71; νοια retrata el mismo cambio que παλιγγενεσ & # x1f77; α; pero un término denota tailandés; cambiar como experiencia y esfuerzo humano, el otro como operación divina. Ni el arrepentimiento ni la regeneración se recomendaron a la mente rabínica como una necesidad para alguien que fue exaltado por el privilegio y ennoblecido por la obediencia. La frase 'reino de Dios' no es un modo de representar la verdad a la que este Evangelio llama la atención con frecuencia. Aún así, nuestro Señor a Pilato (Juan 18 36) admite que él mismo es la Cabeza del reino que 'no es de aquí', no descansa en este mundo como su base o fuente. En Mateo, toda la misión de Cristo entre los hombres se representa repetidamente como 'el reino de los cielos'. Y desde el momento en que el Señor ascendió hasta ahora, se han hecho varios esfuerzos para realizar, descubrir, encarnar, embellecer, aplastar, ignorar, ese reino y su Rey. Este gran enunciado es la clave de gran parte de la historia de la Iglesia y una explicación de sus innumerables errores. Además, proporciona una pista invaluable de la verdadera naturaleza del reino de Dios. Thoma insiste en la otra versión de & # x1f04; νωθεν, y lo compara con la doctrina filónica, 'que la sustancia del νο & # x1fe6; ς no se atribuye a lo que se crea, sino que se respira en la carne desde arriba ( & # x1f04; νωθεν) por Dios ... Apunta, oh alma, a la esencia sin cuerpo del mundo espiritual como tu herencia '. Estas ideas, piensa, John las ha puesto en los labios de Jesús. Las dos clases de ideas son fundamentalmente distintas. Filo contrasta lo sensual y lo intelectual; Cristo está contrastando la naturaleza y la gracia. Juan 3 4 Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede entrar por segunda vez en el vientre de su madre y nacer? Versículo 4. - Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede entrar por segunda vez en el útero de su madre y nacer? Los numerosos esfuerzos para interpretar el motivo o la mente de Nicodemo muestran casi tanta incomprensión de la ingenuidad de su asombro, como lo hizo Nicodemo con el significado más profundo de esta expresión solemne del Señor. Dos cosas están perfectamente claras (1) Nicodemo vio una dificultad grave y sorprendente en la idea de un segundo nacimiento de un hombre viejo, como él mismo, en años, preposiciones, hábitos de pensamiento, formas de actuar, lazos sociales, costumbres ancestrales y tradicionales., y en venerables ideas consagradas por el uso prolongado. Pudo haber conocido el lenguaje de los profetas acerca de la circuncisión de corazón (Deuteronomio 30 6; Jeremías 4 4) y acerca de un nuevo corazón y espíritu recto (Ezequiel 36 26, 27; Salmo 51 10; Salmo 86 4); pero el pleno desarrollo de estas ideas proféticas fue más allá y diferente a la forma casi drástica del llamado de Cristo al cambio espiritual y al 'nacimiento desde el principio'. No es necesario que lo acusemos de 'estrechez' (Meyer) o de imbecilidad (Reuss, Lucke), o de que tal acusación reaccione sobre el espíritu o el genio del evangelista al delinearlo. Es suficiente que Nicodemo haya visto una grave dificultad; y Thoma aquí se justifica al referirse al lenguaje de los apóstoles, cuando la estrecha entrada al reino se expuso bajo la imagen del camello y el ojo de la aguja; y a Mary, cuando gritó: '¿Cómo puede ser esto?' Por otra parte, la misma perplejidad, después de mil ochocientos años de experiencia cristiana, todavía obstaculiza esta expresión del Maestro. (2) Nicodemo, por la forma de su pregunta, no hizo tal consulta al Señor en ninguna calvicie literal o mundanalidad insolente. Seguramente tal punto de vista ignora todos los métodos tropicales de discurso actuales en las escuelas rabínicas. Él virtualmente dijo: 'El nacimiento como hablas es tan imposible como el segundo nacimiento físico de un anciano, tan absurdo como sería el reingreso al útero de su madre con el propósito de un segundo nacimiento'. Cristo había hablado de un cambio fundamental: uno que llegaba hasta las mismas fuentes y comienzos de la vida. El Señor había usado esta imagen difícil y propuso su punto de vista en un término capaz de varias interpretaciones. Nicodemo simplemente expresa su alarma e incredulidad en términos de la imagen misma. Es poco más que el lenguaje del profeta: '¿Puede un etíope cambiar su piel o un leopardo sus manchas'? ¿No estás proponiendo una imposibilidad natural? ¿No debe estar el reino de Dios, que pensamos que vimos en tu advenimiento y tus hechos poderosos, en este entendimiento irremediablemente velado de la visión humana? El 'ser viejo' muestra que Nicodemo había pasado por la metáfora a la condición mental de la que era el sujeto. No había mayor dificultad física en que un anciano volviera a entrar en el útero de su madre que lo hiciera un niño de doce años; pero siendo probablemente, no necesariamente, un anciano, y perteneciente a una sociedad de ancianos graves y reverendos, con los hábitos, prácticas y tradiciones empedernidos de largas vidas detrás de ellos, cuán impracticable e imposible parece la noción de un cambio tan completo. ¡a él! De ahí su pregunta. Westcott dice admirablemente: «El gran misterio de la religión no es el castigo, sino el perdón de los pecados; no la permanencia natural del carácter, sino la regeneración espiritual '. Juan 3 5 Jesús respondió: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de agua y de El Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Versículo 5. - Jesús respondió: De cierto, de cierto te digo: Excepto que un hombre (cualquiera) ha nacido del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. Este enunciado memorable ha sido motivo de mucha controversia, derivado de la sanción impugnada que se supone que se debe dar a la opus operatura del bautismo y a la identificación del bautismo en agua con el bautismo del Espíritu. Los expositores han afirmado que el rito del bautismo en agua no se considera simplemente como el símbolo expresivo y la profecía del cambio espiritual que se declara como indispensable para la admisión en el reino, sino el verdadero medio por el cual se efectúa ese bautismo del Espíritu. Ahora, en primer lugar, observamos que la oración es una respuesta a Nicodemo, quien acaba de expresar su asombro en blanco ante la idea de que un cambio fundamental debe pasar sobre un hombre, en cualquier sentido equivalente a un segundo nacimiento, antes de que pueda Ver el reino de Dios. Nuestro Señor modifica la última cláusula y habla de entrar en el reino de Dios en lugar de percibir o discernir las características del reino. Algunos han instado a que & # x1f30; δε & # x1fd6; ν de ver. 3 es equivalente a ε & # x1f30; σελθε & # x1fd6; ν ε & # x1f30; ς del ver. 5. La visión, dicen ellos, solo es posible para aquellos que participan de los privilegios del reino. Pero la última frase ciertamente expresa una idea más: una apreciación más rica y plena de la autoridad y la gloria del Rey; así como el 'nacimiento del agua y del Espíritu' transmite un pensamiento más profundo y más profundo a Nicodemo, que la expresión utilizada anteriormente, γεννηθ & # x1fc7; & # x1f04; νωθεν. La primera expresión era oscura en extremo; este último arroja luz sobre él. El 'nacimiento del agua' apunta de inmediato al método tan frecuentemente adoptado en la ceremonia judía, mediante el cual un cambio completo de estado y justo antes de Dios fue instituido por el agua. Así, un hombre que no había pasado por las ilustraciones apropiadas y ordenadas no era apto para presentar su ofrenda, para recibir la bendición que buscaba en su presentación de sacrificio; el sacerdote no estaba en condiciones de llevar la sangre del pacto al lugar sagrado sin frecuentes lavados, lo que indicaba el alcance y la contaminación de su mancha de nacimiento. Nicodemo durante probablemente treinta años había visto sacerdotes y hombres calificándose así para funciones solemnes. Tan grande era la urgencia de estas ideas que, como debe haber sabido, los esenios habían formado comunidades separadas, con el objetivo de llevar a la práctica la idea de la pureza ritual. Más que esto, no es improbable que los prosélitos de las naciones paganas, cuando se establecieron en una relación de pacto con el pueblo teocrático, fueron, en el momento de esta conversación, admitidos por los ritos bautismales en este privilegio. Para toda la confusión de fariseos y saduceos, Juan el Bautista había exigido a cada clase del pueblo santo 'arrepentimiento para la remisión de los pecados', una demanda que fue aceptada por parte de las multitudes al someterse al rito del bautismo. Entonces surge la pregunta sumamente importante: '¿Juan, por este bautismo, o por cualquier poder que ejercía, le dio al pueblo el arrepentimiento o la remisión de los pecados? Ciertamente no, si podemos concluir del juicio repetido pronunciado por él mismo y por los apóstoles después de él. Nada más que la sangre y el Espíritu de Cristo pueden transmitir remisión o arrepentimiento a las almas de los hombres. Juan predicó el bautismo de arrepentimiento para la remisión, pero no pudo conferir ninguno. Enseñó a la gente a mirar a Aquel que debería ir tras él. Discriminó severamente el bautismo con agua del bautismo del Espíritu y el fuego. Esta discriminación ya se ha mencionado repetidamente en este Evangelio. Así, los Padres de la Iglesia vieron claramente que no había eficacia regeneradora en el bautismo en agua de Juan, y el Concilio de Trento elevó esta posición a un dogma canónico. Es muy melancólico que no percibieran también que su juicio sobre el bautismo de Juan se aplicaba al bautismo en agua por completo. Los discípulos de Cristo bautizaron (no Cristo mismo, Juan 4 2) con agua para arrepentimiento y remisión; pero incluso hasta el día de Pentecostés no hay indicios de que este proceso sea más que un estímulo para ese arrepentimiento que es el don de Dios, y para el perdón consecuente que fue la condición de una comunicación aún mayor del Espíritu Santo. El gran bautismo que Cristo administraría fue el bautismo de Espíritu y fuego. Las referencias al bautismo de la Iglesia primitiva no son numerosas en el Nuevo Testamento, pero se dan como para demostrar que el bautismo en agua no era una condición necesaria o indispensable para el don del Espíritu Santo. Cornelio y sus amigos recibieron el otorgamiento sagrado antes del bautismo. El lenguaje del ennuch etíope muestra que había recibido el santo y mejor regalo de la iluminación divina y la fe antes del bautismo. Simón el mago fue bautizado con agua por Felipe, pero estaba en la hiel de la amargura y la falta de espiritualidad. No hay prueba alguna de que los apóstoles de Cristo (con la excepción de Pablo) se bautizaran alguna vez con agua, a menos que fuera a manos de Juan. En consecuencia, no podemos creer, con todo este grupo de hechos ante nosotros, que nuestro Señor estaba haciendo algún rito ceremonial absolutamente indispensable para entrar al reino. Su propia recepción y perdón de la mujer que era pecadora, del paralítico y del bandolero moribundo, su respiración sobre sus discípulos como símbolo del gran don espiritual que después recibirían, es el sorprendente e impresionante repudio de la idea. ese bautismo cristiano en su propio nombre, o, aún menos, que esa ordenanza tratada como un sacramento sobrenaturalmente dotado y divinamente enriquecido, se menciona incluso en este gran enunciado. Pero todo el sistema de bautismos judíos, prosélitos y juaninos estaba en la mente de Nicodemo y Cristo. Todo esto simbolizaba la confesión y el arrepentimiento, que son las condiciones humanas universales del perdón y, como ritual, se les permitía a sus discípulos antes y después de Pentecostés, como anticipación del gran don del Espíritu Santo. Ningún bautismo, ningún 'nacimiento fuera del agua', puede dar arrepentimiento o hacer cumplir la confesión; pero el proceso familiar puede indicar la necesidad imperiosa de ambos, y probar aún más una profecía de la transformación vital y espiritual que, en el siguiente verso, se disocia del agua por completo. Calvino, aunque admite la necesidad general del bautismo, repudia la idea de que el rito es indispensable para la salvación y sostiene que 'agua' aquí no significa nada diferente u otro que 'el Espíritu', como descriptivo de uno de sus grandes métodos de operación, así como 'Espíritu Santo y fuego' están unidos en otra parte. Juan 3 6 Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que nace del Espíritu es espíritu. Versículo 6. - Lo que ha nacido de la carne, es carne. Σ & # x1f71; ρξ no es lo físico en lugar de lo espiritual o inmaterial. ni es σ & # x1f71; ρξ necesariamente pecaminoso, como vemos en Juan 1 14, pero como a menudo aparece en los escritos de Juan y de Pablo, σ & # x1f71; ρξ es el elemento constitutivo de la humanidad aparte de la gracia: la humanidad (cuerpo, intelecto, corazón, conciencia, alma, espíritu) visto en su propio lado y méritos y capacidad, sin la vida divina, o la inhalación divina sobrenatural. El ser nacido de la carne es el ser nacido en este mundo, con todas las privaciones y depravaciones, tendencias malignas y pasiones de una humanidad caída. Nacimiento en la teocracia, nacimiento en el privilegio nacional o eclesiástico, nacimiento que no tiene mayor calidad que la carne, no hay mejor germen o injerto sobre él. simplemente produce carne, la humanidad de nuevo. Cuando el Logos 'se hizo carne', ocurrió algo más y diferente de la traducción ordinaria de la humanidad. Indigente de cualquier nacimiento superior al nacimiento de la carne, el hombre es carnal, psíquico, terrenal, σαρκικ & # x1f79; ς ψυχικ & # x1f79; ς χοι'κ & # x1f79; ς (Romanos 7 14-25), y, más que eso, positivamente opuesto a la voluntad y la gracia de Dios, azotado con pasiones, contaminado con ideas degradantes, en enemistad contra Dios. Por lo tanto, el nacimiento 'del Espíritu' es completamente antitético al nacimiento de la carne. Lo que ha nacido del Espíritu, es espíritu. Hay un nacimiento que sobrevive en el hombre hecho carne, y es forjado sobrenaturalmente por el Espíritu de Dios. Como en primera instancia, en la creación del hombre, Dios sopló en el hombre el aliento de vida, y por esa operación el hombre se convirtió en un alma viviente; así que ahora el Espíritu nace en él el nuevo nacimiento del hombre, y hay una nueva vida, un nuevo modo de ser, un nuevo prejuicio y un impulso predominante. 'Una mente espiritual que es vida y paz' ​​ha tomado el lugar de la vieja mente carnal. Es 'espiritual', ya no es 'psíquico' o 'carnal', sino capaz de discernir las cosas que se le dan libremente. El ojo del espíritu está abierto, sin sellar, el τ & # x1f70; το & # x1fe6; πνε & # x1f7b; ματος se le revelan (1 Corintios 2 12-16; 1 Corintios 3 1-5). La referencia al 'nacimiento del agua' no se repite, porque el nacimiento del agua es relativamente poco importante, y no tiene ningún valor aparte del cambio de Espíritu del cual puede ser una imagen, o incluso un sinónimo. Más que eso, el nacimiento del Espíritu, la operación Divina, es la causa eficiente de aquello que, bajo la forma de una experiencia humana, se llama μετ & # x1f71; νοια. La metanoia humana, más que el nuevo nacimiento, es la gran carga del discurso público de nuestro Señor, como se registra en los Evangelios sinópticos. En ambas representaciones se hace referencia al mismo hecho, la misma condición y estado de la conciencia humana. Sin embargo, en el 'arrepentimiento' y en los caracteres morales que son los varios preliminares a las bienaventuranzas del Sermón del Monte, se declara necesario un cambio para la constitución y la inauguración del reino de los cielos. Este cambio se ve desde el punto de vista de la experiencia humana, y se insta en forma de un llamamiento directo a la conciencia. En este discurso a Nicodcmus, el mismo cambio se exhibe en su lado Divino, y como uno producido por el Espíritu de Dios. En el Sermón del Monte, 'mansedumbre', 'pobreza de espíritu', 'duelo', 'hambre de justicia', 'pureza de corazón', el espíritu de perdón y sufrimiento, son las condiciones morales de esas mentes y corazones que se convertiría en la ciudad de Dios y la luz del mundo (Mateo 5 1-12). En esta ocasión, cuando se dirige al rabino erudito, Cristo resume todo en la demanda de un nacimiento del Espíritu, una nueva y espiritual reanimación de la vida del Espíritu de Dios. La cláusula que se encuentra en el Vetus Itala y el siríaco, quia Deus spiritus est, y de Deo natus est, es una glosa sostenida por ninguna autoridad manuscrita griega. Espinas aquí cita dos pasajes interesantes de Filo, 1 533, 599, donde se habla del νο & # x1fe6; ς como dado al hombre desde arriba, y donde la supremacía de lo espiritual sobre lo carnal se convierte en la única garantía de admisión en el mundo de espiritu Pero Philo obviamente se refería al elemento intelectual más que moral en la naturaleza humana, y apreciaba el proceso ascético en lugar de la regeneración sobrenatural. Juan 3 7 No te maravilles como te dije, debes nacer de nuevo. Versículo 7. - No te maravilles de que te dije, debes nacer de nuevo. Nicodemo había revelado, por sus expresiones de semblante o palabras no grabadas, su sorpresa. Esta explicación adicional profundizó la solemnidad de la primera afirmación mediante una audaz antítesis entre el nacimiento de la carne que produce nada más que carne, por muy alta que sea su cultura, y el nacimiento del espíritu del Espíritu mismo, el Creador celestial y divino de todo arrepentimiento genuino, y La única causa de la nueva vida. Nicodemo se aferraba cada vez más a las viejas ideas de privilegio nacional, de purificación sacramental, de principios y hábitos bien enseñados. Se maravilló de tal representación que sacó el corazón de todo su entrenamiento anterior. El reino mesiánico que había estado buscando y anhelando parecía desvanecerse en las nubes de un misticismo absoluto y desaparecer de su poder de reconocimiento. Nuestro Señor reprendió gentilmente la expresión de su sorpresa y le recordó la expresión anterior: 'Te dije, Ye', etc. Nicodemo había venido en nombre de otros. Jesús responde y reafirma los principios para todo el grupo de personas que se supone que Nicodemo representa. No debemos dejar de notar eso, mientras que en otras partes del discurso nuestro Señor habla en plural en primera persona, pero se discrimina a sí mismo. otros en esta declaración. Él no dice: 'Debemos', etc., pero 'Debes', etc. No tenía conciencia de la necesidad personal de regeneración, ni en el primer caso nació como carne de carne. Su carne era en sí misma obra del Espíritu. Juan 3 8 El viento sopla donde escucha, y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene, ni a dónde va, así es todo aquel que es nacido del Espíritu. Versículo 8. - El viento sopla (el Espíritu respira, Versión Revisada, al margen) donde quiere, y tú oyes (su voz) su sonido, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Vulgate (seguido por Wickliffe y las versiones Rheims) es Spiritus ubi vult spirat et vocem ejus audis, sed nescis unde veniat, aut quo vadat sic est omnis qui natus est ex Spiritu. Agustín, aunque conoce la otra versión, aprueba esto; entonces Origen, Bengel. La gran mayoría de los comentaristas y versiones han sostenido que la primera de las dos traducciones es correcta; que la primera vez que se usa la palabra Πνε & # x1fe6; μα, se refiere al viento, 'la similitud invisible de Dios el Espíritu, su signo más poderoso y poderoso'; y que, dado que la misma palabra se usa para las dos cosas, Espíritu y viento, el Señor, después de la manera parabólica que adoptó (en los Evangelios sinópticos), aprovechó algunas ráfagas de viento rugiente que luego se escucharon, para llamar la atención. el misterio y la incomprensibilidad de su origen o fin, y ver un paralelo entre las formas desconocidas del viento y los puntos desconocidos de aplicación al espíritu humano de la poderosa energía del Dios viviente. El pasaje, Eclesiastés 11 5, puede haber estado en su mente (aunque es probable que el 'Espíritu' sea la referencia como lo es el movimiento del 'viento', y nuestra ignorancia del camino del Espíritu es similar a nuestra ignorancia de la formación de huesos en el útero de la que está embarazada) y la adopción de la palabra inusual πνε & # x1fd6; (cf. Juan 6 18; Apocalipsis 7 1; Mateo 7 25; Hechos 27 40) respalda la comparación entre 'viento' y el 'Espíritu'; mientras que φων & # x1f75 ;, la 'voz' o el sonido del viento en los árboles o contra cualquier barrera, y los otros efectos que produce el movimiento rápido del aire, dan una ilustración viva del método en el que trabaja el Espíritu de Dios en las mentes humanas, reveladoras, no en sí mismas, sino en sus efectos. El paralelo no es peculiar de la Escritura (ver el pasaje notable en Jenofonte, 'Memor.', 4 3-14; también 'Rig Veda,' 10 168). Además, se insta a que la siguiente cláusula, Así es cada uno que ha nacido del Espíritu, lo que significa, que le suceda a todo aquel que nace del Espíritu, sugiere la analogía entre πνε & # x1fe6; μα en su sentido material, y πνε & # x1fe6; μα en su sentido habitual y más profundo. Ahora, por otro lado, me parece que esta última cláusula es compatible con la traducción y la aplicación anteriores. Hay una comparación, pero puede ser entre el trabajo misterioso, la respiración del Espíritu Divino, cuya 'voz' o 'palabra' puede escucharse, cuyos efectos están presentes en nuestros sentidos y conciencia, pero cuyos comienzos y finales son siempre perdido en Dios, y las operaciones especiales de la gracia divina en el nacimiento del Espíritu. Hay innumerables operaciones del Espíritu a las que se hace referencia en el Antiguo Testamento, desde la primera reflexión del Espíritu sobre el abismo sin forma, hasta todos los efectos especiales y poderosos que se crearon en la creación, toda la elevación y agilización de la facultad humana, toda la conferencia de fuerza especial sobre los hombres: sus energías intelectuales e inspiraciones divinas. Más allá de todo esto, está todo el cambio sobrenatural forjado en las almas por el Espíritu Santo. Cristo llama a esto un 'nacimiento del Espíritu' y declara que, de acuerdo con todas las misteriosas venidas y salidas del Espíritu, dejando solo múltiples efectos, también lo es el trabajo Divino especial que recrea moral y espiritualmente a la humanidad. Pneuma se usa trescientas cincuenta veces en el Nuevo Testamento, y veinte veces en este Evangelio para 'el Espíritu'; y si el uso se invierte aquí, esta es la ocasión solitaria. La palabra θ & # x1f73; λει, además, es más apropiada para un Ser vivo que para el viento. Hay otra manera que se sugiere por la cual la palabra Πνε & # x1fe6; μα puede significar lo mismo en ambas cláusulas. El aliento de Dios sopla donde escucha, etc., así también todo el mundo nace del aliento de Dios. Si esto es posible, la forma de la expresión proporciona una similitud cooperativa extraída del origen desconocido y los poderosos efectos del aliento invisible del cielo; y en esta traducción se hace una comparación entre todos los caminos del Espíritu y la obra especial del Espíritu en la regeneración. Una inferencia es deducible de cualquiera de las interpretaciones de este versículo, incompatible con la teoría de que 'nacimiento del agua' es equivalente a 'regeneración en el bautismo'. Si el rito del bautismo proporcionó el momento y la ocasión del resultado espiritual, deberíamos saber de dónde vino y a dónde se fue. Puede que no sepamos 'cómo', pero deberíamos saber 'cuándo' y 'de dónde' tuvo lugar el cambio espiritual. Pero este conocimiento es claramente negativo por Cristo, quien aquí declara que el momento del nacimiento espiritual está perdido u oculto en Dios. El nacimiento físico es un misterio profundo, tanto de dónde viene el 'espíritu' como a dónde va; Los signos de la presencia de vida son abundantes, pero hay una diferencia infinita entre el niño muerto o muerto y el vivo. Del mismo modo, el comienzo de la creación del Espíritu dentro de nuestra naturaleza se pierde en el misterio. Distinguimos su presencia por sus efectos, por la conciencia de una nueva vida y el sentido de un mundo nuevo alrededor del recién nacido, pero el nacimiento del Espíritu, como todas las demás operaciones del Espíritu, está oculto en Dios. Juan 3 9 Nicodemo respondió y le dijo: ¿Cómo pueden ser estas cosas? Versículo 9. - Nicodemo respondió y le dijo: ¿Cómo pueden suceder estas cosas? Ahora toma la posición de un alumno y, por su pregunta, no repudia la regeneración como absolutamente imposible, sino que hace las preguntas 'por qué' y 'cómo'. Puede revelar su continua ignorancia del tema, pero está dispuesto a que le enseñen. La idea que formamos de la respuesta de nuestro Señor está regulada por el significado estricto que asignamos a la pregunta: (π & # x1ff6; ς;) '¿cómo'? (cf. Romanos 2 19, 29, y nota sobre el ver. 12). Juan 3 10 Jesús respondió y le dijo: ¿Eres tú un maestro de Israel, y no sabes estas cosas? Versículo 10. - Respondió Jesús y le dijo: ¿Eres tú el maestro de Israel, y no percibes estas cosas? El término 'Israel' es usado cuatro veces por Juan (Juan 1 31, 49; Juan 12 13; y aquí). En cada lugar están involucrados la alta dignidad, la vocación y la gloria de la nación elegida para el más alto privilegio y destino. Note el artículo, 'el Israel' de Dios. El artículo antes de διδ & # x1f71; σκαλος le da una alta distinción a Nicodemo. Schottgen y Lucke suponen alguna oficina especial a la que se hará referencia aquí, ya sea el presidente del Sanedrín, o el hakim, o chakam, 'el hombre sabio', que se sentó a su izquierda en las sesiones públicas, o el 'padre de la casa de juicio ', quien se sentó a su derecha; pero puede significar simplemente el maestro de Israel, que se ha acercado a mí de manera representativa y a quien se le recuerda que debería haber estado más íntimamente familiarizado con la enseñanza de sus propios libros sagrados (Farrar, 'Life of Christ', pág. 153). Sin duda, el hecho de la corrupción humana, y el poder del Espíritu de Dios para renovar, para cambiar completamente al núcleo y corazón de la naturaleza humana, es un gran dogma del Antiguo Testamento (cf. Deuteronomio 10 16; Deuteronomio 30 6; 1 Samuel 10 9, donde Dios le dio a Saúl otro corazón; 1 Samuel 16 13, el efecto sobre David; la oración de David, el Salmo 51 10; y las grandes promesas de Dios de Ezequiel 11 19; Ezequiel 18 31; Ezequiel 36 26; Jeremías 4 4; Jeremías 31 33). Nicodemo, un hombre ilustre, un maestro de éteres, presumiblemente familiarizado con la enseñanza de las Escrituras, no necesita haber tenido tanta duda y asombro ante las palabras escrupulosas de Jesús. Juan 3 11 De cierto, de cierto te digo, que hablamos que sabemos y damos testimonio de que hemos visto; y no recibís nuestro testimonio. Versículo 11. - De cierto, de cierto te digo: Hablamos lo que sabemos y testificamos lo que hemos visto. Lucke y Meyer piensan que nuestro Señor aquí simplemente usa el pluralis majestaticus, lo usa como lo hace San Pablo, cuando claramente se refería a sí mismo solo. Es difícil creer esto en el curioso e impresionante cambio de persona aquí adoptado, y el regreso a la primera persona singular en ver. 12. Había alguna razón por la cual Jesús, al hacer este dicho en particular, usa el plural. (1) Luthardt dice: 'Cristo y el Bautista'. (2) Lutero y Tholuck, 'Cristo y toda la compañía profética'. (3) Stier, 'Las tres personas de la Santísima Trinidad' (ver Crisóstomo, etc.). (4) Hengstenberg, Godet, Westcott, Moulton, han reconocido de varias maneras el hecho de que la compañía de los discípulos ya convocados al reino espiritual, y vivos para el poderoso poder del Espíritu en la recreación de la humanidad, estuvieron presentes en esta entrevista. Se pararon allí para afirmar la realidad de la verdad de la que hablaba su Señor. Nada en esta oración es incongruente con la experiencia y la práctica de aquellos que apreciaron y ya estaban hablando de la necesidad de un cambio radical o regeneración espiritual y de un arrepentimiento genuino. Juan en su Primera Epístola (1 Juan 1 1-4) usa parte de la fraseología de este verso solemne, ο {& # x1f11; ωρ & # x1f71; καμεν… μαρτυρο & # x1fe6; μεν. Nuestro Señor, en esta ocasión, le dio permiso para hacerlo. El conocimiento del que habló, la visión a la que testificó, estaba en su camino y, en cierta medida, dentro del alcance de cualquier discípulo que había sido despertado por las palabras del Señor para anhelar un comienzo completamente nuevo de su vida, un nacimiento de el espíritu. Y no recibís nuestro testimonio. Esta afirmación melancólica demuestra que desde el principio (como dijo John en su 'prólogo' con respecto a todo el ministerio del Logos, y todo el testimonio del Espíritu profético a la realidad de la luz) 'la oscuridad no lo revive'. La primera demanda que hizo el Divino Señor fue rechazada, el primer 'testimonio' ​​fue incrédulo. Desde el principio, la sombra oscura de la muerte cayó en su camino. Nicodemo, o aquellos a quienes representó, pueden haber despertado su curiosidad, pero toda su actitud fue la no admisión del principio fundamental, a saber. la iluminación interior y la vida que vino a suministrar. Juan 3 12 Si te he dicho cosas terrenales, y no crees, ¿cómo creerás si te digo? de cosas celestiales? Versículo 12. - Si te digo cosas terrenales y no crees, ¿cómo creerás si te digo cosas celestiales? Nuestro Señor aquí deja caer la forma plural de dirección y vuelve al singular. Está a punto de referirse a asuntos en los que el testimonio de los discípulos no estaba disponible. A veces se ha dicho que las cosas 'terrenales' y 'celestiales' se refieren a la parábola del viento y su interpretación. Pero, en el supuesto de que hay una parábola o metáfora en ver. 8, que hemos visto razones para dudar, no habría perplejidad acerca de la recepción de la ilustración terrenal; nadie en ese día pudo haber hecho un momento de duda tocando la invisibilidad e incomprensibilidad del movimiento del viento. Otros suponían que el nacimiento del agua era la cosa 'terrenal' (& # x1f10; π & # x1f77; γειον) de la que había hablado, en contraste con lo celestial, el nacimiento nuevamente del Espíritu. Pero esto también es improbable, ya que de todas las cosas de las que habló Jesús, fue la menos probable que haya sido rechazada por el partido farisaico. Las 'cosas terrenales' son el tema del discurso en su conjunto, al aprehender lo que Nicodemo manifestó tan obtuso. El cambio, la renovación de la naturaleza humana, el nuevo comienzo 'desde el Espíritu' de cada vida humana, fue operado sobre la base de una experiencia terrenal, y llegó justamente al alcance de la apreciación común. Aunque producidos por el Espíritu, estas cosas fueron promulgadas en la tierra. Cuando Nicodemo hace la pregunta '¿cómo?' lanza la investigación a otra región. ¿Hay una gran diferencia entre la pregunta 'qué'? y la pregunta 'cómo'? El de la ciencia física se refiere a toda la gama de fenómenos, y la respuesta establece los hechos tal como se presentan a los sentidos; la otra pregunta indaga sobre lo que Bacon llamó el proceso latente: en verae causae, en los movimientos y el método de la mano creativa. Entonces, ¿la respuesta a la pregunta 'qué'? puede ser una 'cosa terrenal', la respuesta a la pregunta '¿cómo'? una 'cosa celestial' Si Cristo responde al 'cómo' de su oyente, eleva su mente a las realidades 'celestiales' y trascendentales que Nicodemo y nosotros también tendremos que recibir de una autoridad que supera por completo la de la experiencia diaria o los fenómenos temporales. Realmente lo hace, pero la dificultad de aceptación aumenta indefinidamente. La respuesta de Cristo a los asuntos de la experiencia personal, verificable por la conciencia y afirmada por la Escritura, fue difícil para el maestro de Israel. ¿La respuesta de Jesús a la pregunta 'cómo'? puede resultar mucho más formidable. Implica la revelación del 'Hijo del hombre', y la redención por la cruz, y la ascensión del Hijo del hombre al cielo, y el amor de Dios al mundo, y el regalo de la vida eterna a la fe. Juan 3 13 Y nadie subió al cielo, sino el que descendió del cielo; incluso El Hijo del hombre que está en el cielo. Versos 13-15. - (2) La verdad sobre el Hijo del hombre y su sacrificio. Versículo 13. - Y. La cópula simple tiene aquí un significado más completo. Olshausen lo considera como 'adversario', equivalente a 'todavía'. Meyer, como una simple continuación de la declaración anterior. El κα & # x1f76; tiene más que una mera fuerza conjuntiva. Lance lo expresa así: 'Y, sin embargo, debes decirte cosas celestiales de aquel que, siendo el celestial, es él mismo el primer sujeto de esta revelación'. Nadie ha ascendido al cielo. El tiempo pasado debe ser honestamente considerado. La palabra no puede referirse a la futura ascensión de Jesús, el Señor de la gloria, a donde estaba antes, a la gloria que tuvo con el Padre antes que el mundo (Juan 17, 5); ni puede referirse, como suponían los intérpretes socinianos, a un rapto al cielo del Hombre Divino entre su bautismo y la tentación (Socini 'Opera', 2 511, 610, citado por JP Smith, 'Escritura Testimonio al Mesías', 2, pp. 103-117), de las cuales no tenemos el menor rastro ni en las Escrituras ni en la tradición; ni es suficiente, con Hengstenberg y otros, considerarlo como un mero hebraísmo para una relación alta y exaltada con Dios y las cosas celestiales. Es cierto que ha habido muchos que han intentado escalar el empinado ascenso (Génesis 11 4; Isaías 14 13); Es cierto también que los rabinos hablaron de que Moisés había 'ascendido a los cielos', por lo que (dice Whitby) se referían a 'admisión a los consejos Divinos'. La autoridad de la que depende es el último 'Targum on Cantic. 1 5, 11, 12 ', por lo cual, sin embargo, todo lo que está claro es que el Targnmist se refería al ascenso de Moisés a la cima del Sinaí, es decir, por encima de la multitud en los desiertos, al lugar donde Jehová vino a hablar con él. Pero Éxodo 20 22, la Escritura canónica, deja en claro que fue 'desde los cielos' que Jehová habló con su siervo. Sin embargo, hay otros pasajes citados por Schottgen del Targum de Jerusalén en Deuteronomio 30 12, y de la 'Mishna', en la que se dice que Moisés 'ascendió al cielo y escuchó la voz de Dios'; pero una investigación adicional nos lleva a juzgar que los comentaristas hebreos estaban pensando en ir al Sinaí por sus elevadas revelaciones, y sus seguidores han supuesto que este proceso era sinónimo de las revelaciones mismas. Muchos han pensado en elevarse por encima del mundo a la visión beatífica, pero Jesús dice que ninguno lo ha hecho en el único sentido en el que se habrían capacitado para hablar sobre las cosas celestiales. Se necesitan dos cosas para esto en general: estar en el cielo y, desde allí, cargar con sus comunicaciones divinas. Enoc, Elijah, puede haber sido traducido para que no vieran la muerte, pero no están tan elevados a la morada de Dios como para que puedan venir cargados de la verdad celestial y capaces de explicar el 'cómo' de la gracia divina. Nadie ha subido al cielo excepto el que al vivir allí, como en su hogar eterno, ha descendido del cielo. Meyer, Luthardt, Westcott, etc., todos llaman la atención sobre otro uso análogo de ε & # x1f30; μ & # x1f74 ;, que se adhiere a una parte de la afirmación negativa anterior, no a toda la afirmación, y por lo tanto aquí a la idea de vivir en el cielo y venir desde allí (Mateo 12 4; Lucas 4 26, 27; Gálatas 1 7). El hombre, si presume que viene con una revelación completa de las cosas divinas y celestiales, debe descender desde una altura a la que había ascendido previamente; pero ningún hombre ha ascendido así y para este propósito, excepto el que ha descendido del cielo, que ha estado allí antes de su manifestación en la carne, que ha estado 'en Dios'. 'con Dios', 'en el seno del Padre', y después de haber venido, sin perder su ego esencial, su personalidad Divina, a pesar de llamarse a sí mismo el Hijo del hombre. Para que cualquier otro hubiera descendido del cielo, era necesario que primero hubiera ascendido allí; pero el Hijo del hombre ha descendido sin haber ascendido. Se llama a sí mismo 'Hijo del hombre', y afirma haber descendido del cielo sin dejar de ser lo que era antes. Godet insta a que, por 'ascendido al cielo', se refiriera a una comunión tan elevada con Dios y al conocimiento inmediato de las cosas divinas como para diferenciarlo de todos los demás, pero que la frase, 'descienda del cielo', implica existencia previa en su vida. lugar natal, y que la intimidad filial del Señor con Dios se basa en su filiación esencial. Aún así, él concibe que Jesús afirma su propia ascensión en el sentido espiritual al corazón de Dios, y su descenso con el consiguiente conocimiento resultante, y expone ambas declaraciones por la explicación de que como Hijo del hombre está viviendo la doble vida en el cielo y en tierra al mismo tiempo. Al usar el término 'Hijo del hombre', Cristo enfatizó la dignidad exaltada que está involucrada en el alcance de su auto humillación, y su completa simpatía con nosotros. Fue el segundo Adán, el Señor del cielo '. Quien está (no estaba) en el cielo. Si esto es solo un brillo inicial, arroja luz sobre las dos cláusulas anteriores. Declara que, aunque él bajó, y aunque su introducción a este mundo fue una encarnación, todavía está en el sentido más profundo aún en el cielo. Tal lenguaje es una reivindicación de su pretensión de revelar cosas celestiales. Agustín dice: 'Ecce hic erat et in coelo erat, hic erat in carne, in coelo erat divinitate, natus de matre, non recedens a Patre'. Nuevamente, 'Si Paulus ambulabat in carne in terra et conversabatur in coelo, Deus coeli et terrae poterat esse et in coelo et in terra'. El archidiácono Watkins dice admirablemente: 'Si el cielo es un estado, una vida en la que estamos, que está en nosotros, ahora en parte, en lo sucesivo en su plenitud, entonces podemos comprender, y con corazones alegres, la verdad vital que El Hijo del hombre que descendió del cielo siempre estuvo en el cielo '. Juan 3 14 Y así como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así también debe ser levantado el Hijo del Hombre Versículos 14, 15. - Y. Al ver que nuestro Señor había reclamado el derecho supremo de hablar de las cosas celestiales, él procede inmediatamente a hablar de ellas también. Puede haber muchas formas de tomar el κα & # x1f76; suponiendo que indica una transición de la persona del Señor a su obra. De su humanidad divina y dotada, así demostrada como competente para explicar y revelar cosas celestiales, procede a su sacrificio expiatorio. Estos enlaces de conexión subyacentes no son mutuamente excluyentes. Así como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así también debe ser levantado el Hijo del hombre. La narrativa de Números 21 8, etc., es una de las más curiosas de la Escritura, y fue un gran enigma para los comentaristas judíos, quienes sintieron que violaba aparentemente el segundo mandato del Decálogo. Además, en los días de Ezequías, la reverencia a la serpiente condujo a consecuencias desastrosas y a la eliminación puritana de la trampa idólatra. Los teólogos judíos consultados por Trypho (véase Justin Martyr, 'Dail.', 94) no pudieron explicarlo. Filo lo consideró como un contraste diseñado con la serpiente del Libro del Génesis, pero supuso que la antítesis era la del placer y la justicia o la prudencia ('De Leg. All.,' 2 1.80). El Libro de la Sabiduría (Sabiduría 16 6), 'Las personas que murmuraron estuvieron preocupadas por un tiempo por advertencia, al tener un símbolo de salvación ... el que recurrió a él se salvó, no por lo que veía, sino por el Salvador de todos '. Ferguson, en su 'Adoración del árbol y la serpiente', considera la narración como una indicación de que dentro del seno de Israel la adoración de la serpiente había sido introducida y había dejado sus huellas. Pero la narración misma muestra que la curación de la serpiente de la mordedura de la serpiente era un símbolo de Jovistie del amor y la victoria divinos. La prueba. XII Patr. Benj., '9, se refiere a él como el tipo de la cruz (cf. Filipenses 2 9; Hechos 2 33). 'Moisés hizo una serpiente de bronce, y la puso sobre un poste, y sucedió que si una serpiente había mordido a cualquier hombre, cuando veía a la serpiente de bronce, vivía'. La serpiente voladora ardiente, con su mordedura venenosa y su malicia mortal, era el tipo vívido del mal de la desobediencia al comando Divino, infundiendo su veneno maligno en toda la naturaleza de su víctima. La serpiente de bronce no era venenosa, aunque tenía la semejanza de la plaga mortal. No volaba, se deslizaba de tienda en tienda, pero capturado, todavía, izado triunfalmente sobre el poste, una señal de su conquista. La serpiente en la literatura hebrea y cristiana era emblemática del mal, no como en muchas religiones orientales, de curación o liberación (véase Génesis 3 1; 2 Corintios 11 3; Apocalipsis 12 9; y, traducido correctamente, Job 26 13, Versión revisada ); y es posible ver en este tipo una anticipación del 'levantamiento' de Jesús en la cruz. Hay varias interpretaciones de & # x1f51; ψωθ & # x1fc6; ναι. Paulus instó a que Jesús se refiriera a la glorificación final de sí mismo; pero si es así, ¿por qué no se usó la palabra δοξασθ & # x1fc6; ναι? Puede significar, con Bleek, Lechler, Godet, la exaltación en la cruz como el trampolín hacia su gloria, el camino, no solo al trono de David, sino al trono de Dios, una concepción profundamente diferente de las nociones farisaicas actuales sobre el Mesías. La palabra se usa en Juan 8 28 y Juan 12 32, 34 para la pasión de la cruz, aunque Pedro (Hechos 2 33) y Pablo (Filipenses 2 9) la usaban para la glorificación consecuente de la Pasión. Seguramente la palabra, si corresponde con la exaltación de la serpiente de bronce de Moisés, apunta a la exaltación de la cruz, pero al mismo trono de su poder y gloria. Tholuck dice: 'Se debe haber usado una palabra en arameo que admitiera ambas ideas, y la palabra זְםקך significa en caldeo y siríaco' levantar 'y' crucificar '. Muchas relaciones llamativas se presentan así. (1) El Señor fue hecho a semejanza de carne pecaminosa, aunque sin pecado. (2) El mal del pecado se vio en él visiblemente revelado, pero conquistado; no solo conquistado, sino transformado en un remedio. El enemigo del hombre, el mundo mismo, fue crucificado en la cruz de Cristo. El pecado fue clavado en la cruz cuando, a semejanza de la carne pecaminosa, el Hijo eterno de Dios hizo que la carne se sometiera a toda la vergüenza de la carne. 'El mundo está crucificado para mí', dice Pablo '(en la cruz de Cristo'), 'y yo al mundo'. Jesús dice: 'Aun así, el Hijo del hombre debe ser levantado'. El Hijo del hombre aquí en la tierra, pero teniendo siempre una vida Divina en el cielo, cuando se revela en la naturaleza humana, sujeto a las leyes y el destino de la carne, 'debe' ser elevado. Este camino hacia su gloria debe pasar por la sangre y la agonía de la Pasión. Había una necesidad en el consejo divino, en los propósitos del amor divino, en la medida de la caída de la gracia que brotaba del corazón de Dios. (3) La comparación, sin embargo, y la relación entre tipo y antitipo es aún más notoria en el versículo quince, donde Jesús agregó para que quien crea pueda tener en él la vida eterna. Concediendo que lo anterior es el texto verdadero, en nuestra traducción ocurre una instancia del uso absoluto frecuente de πιστε & # x1f7b; ειν (πιστε & # x1f7b; ειν & # x1f10; ν α & # x1f50; τ & # x1ff7; no es una frase de Johannine, mientras encontramos (Juan 5 39; Juan 16 33; Juan 20 31) que 'vida', 'paz', están 'en él'). Por este motivo, si conservamos el & # x1f10; ν α & # x1f50; τ & # x1ff7 ;, lo traducimos como se indicó anteriormente. El objeto de la fe no se especifica; pero el que cree, que mira con el anhelo enseñado por Dios al Cristo, al Hijo del hombre levantado para salvar, ve a Dios en su mayor y mejor momento, y discierne la revelación más plena del amor redentor. 'Creer' corresponde a 'mirar' en la narrativa de Números 21. Quienquiera que 'mirara, viviera'. Tal mirada fue un acto de fe en la promesa de Jehová; La mirada de otro modo desesperada y moribunda de los hombres envenenados era un tipo de posibilidad de salvación universal para los hombres envenenados por el pecado, mordidos por el diablo y perecederos. Déjalos creer, y hay vida. Permítales comprender el significado del Hijo del hombre, agotando así la maldición y soportando en amor la carga y el castigo de la transgresión humana, y tienen una vida que es espiritual, fundamental y radicalmente nueva, una vida celestial y eterna. Así puede este gran cambio del que le había hablado a Nicodemo sobrevenir. 'Cómo', pregunta Nicodemo, '¿puede ser esto?' 'Así sea', responde el Hijo del hombre. No es necesario que Nicodemo haya percibido todo el misterio de la cruz, sin embargo, las referencias posteriores a este hombre hacen muy probable que, cuando vio a Jesús suspendido en la cruz, en lugar de dar paso a la incredulidad y la desesperación, él fue estimulado a un acto de alta fe (Juan 19 39, y nota). En este gran enunciado tenemos la respuesta que Pablo dirigió al carcelero filipino, y tenemos el argumento de Pablo en Romanos 1, 2, e inferimos que las fuentes de la doctrina paulina se encontraban en las enseñanzas conocidas del Señor. él mismo. Muchos comentaristas, comenzando con Erasmo, y seguidos por Neander, Tholuck, Lucke, Westcott y Moulton, han supuesto que el discurso de nuestro Señor con Nicodemo terminó con ver. 15, y de allí en adelante tenemos las reflexiones hechas en tiempos posteriores por el evangelista, en armonía con las enseñanzas que había recibido del Señor. Esto se insta sobre la base de que en Juan 1 18, y al final del presente capítulo (vers. 31-36), al recitar el testimonio del Bautista, a los comentaristas les parece que Juan ha mezclado sus propias reflexiones con el palabras del Bautista, agregándolas sin interrupción a las oraciones que él registra (ver notas). No estoy preparado para admitir la analogía; no hay nada en estas palabras, si se atribuye al Bautista, incompatible con la posición puramente del Antiguo Testamento y el punto de vista de transición al que se adhirió. El argumento extraído de los tiempos pasados, & # x1f20; γ & # x1f71; πησεν y & # x1f14; δωκεν, no es incompatible con la gran visión de toda la transacción que adoptó el Hijo de Dios, como en la plenitud de su infinito El amor ya se había consumado. Se nos dice que hay ciertas frases que en ningún otro lugar se le atribuyen al mismo Jesús, como 'Hijo unigénito', un término que se encuentra en el prólogo (Juan 1 14, 18) y Primera Epist. (1 Juan 4 9), es decir, en la propia composición de Juan. La respuesta es que Juan usó esta gran palabra en la ocasión especificada porque la había escuchado en los labios de Jesús; que no se hubiera atrevido a usarlo si no hubiera tenido la justificación de tal uso, lo que aquí cuenta. El creyente ε & # x1f30; ς τ & # x1f78; & # x1f44; νομ & # x1f71; - 'en nombre de' - no ocurre, se dice, en las palabras registradas de Jesús, aunque se encuentra en el discurso del evangelista mismo en el cap. 1 12; 2 23; y 1 Juan 5 13. Se aplica la misma crítica. John lo usó porque había escuchado a nuestro Señor así digno de expresarse. Además, el comienzo del párrafo, mediante el uso de la partícula γ & # x1f70; ρ, muestra que no se ha producido una ruptura, que se debe dar una razón más rica, más plena y más triunfante para obtener la vida eterna que la que tuvo Ya se ha avanzado. Él pasa del Hijo del hombre (que está en el cielo y vino del cielo y de Dios) al Hijo de Dios, el unigénito del Padre. Habla en forma más práctica y explicativa del Objeto de la fe, y la fuente Divina del arreglo y sus problemas. Una avalancha de nuevos pensamientos y algunos términos ocurren aquí por primera vez; pero no son más sorprendentes que otras palabras de Jesús, cuyo horrible peso de significado y rica originalidad le dio al evangelista todo su poder para enseñar. Es bastante innecesario encontrar fallas en la brusquedad del cierre de este discurso, o el cese repentino del diálogo, o la desaparición de Nicodemo, o de cualquier falta de afecto en el estilo de dirección. Cristo es a menudo abrupto, y en numerosas respuestas que dio a sus interlocutores prolonga los comentarios como si estuvieran dirigidos a la mente oculta de los hablantes en lugar de a sus palabras pronunciadas. Si hubiera habido algún indicio o indicación de que estos eran los reflejos de Juan, solo podemos decir que el que por el Espíritu Santo escribió el prólogo no fue incapaz de estas espléndidas generalizaciones de amor, fe, juicio y vida eterna. Pero no parece haber ninguna razón suficiente para tal hipótesis. Aún así, debe admitirse que no tenemos la totalidad de la primera o la última parte de este maravilloso discurso. Mucho, sin duda, ha sido omitido. John ha aprovechado los puntos más destacados y los pensamientos más elevados. Estos se destacan como picos de montañas sobre los mares brillantes, lo que indica dónde se encuentran las conexiones internas y ocultas de sus bases, pero no las revela. No dudamos de que la mente de John, al reflexionar durante mucho tiempo sobre los pensamientos de Jesús y sus palabras de profundo significado, haya adquirido en cierta medida el método de su discurso, y no dudamos que un cierto color subjetivo afecta su condensación de los discursos de Jesús. No era un periodista taquigráfico, reproducía fotográfica o telefónicamente todo lo que pasaba. Era un discípulo amado, que conocía a su Señor y se perdió en su Maestro. Aprovechó con precisión inspirada e intuitiva las ideas fundamentales del Hijo del hombre, y las reprodujo con el poder del verdadero artista. Es increíble, incluso si consideramos todo el párrafo (vers. 16-21) como el lenguaje de nuestro Señor, que tengamos todo el discurso, o conversación, de la noche memorable. Aún menos satisfactorio es suponer que no tenemos nada más que un bollo imaginario, una idealización de la relación de la verdad cristiana con los prejuicios judíos. Un pensamiento tan vasto, aunque sea la carga del Nuevo Testamento, y porque es así, emitido desde el corazón de Jesús. Juan 3 15 Para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Juan 3 16 Porque tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna. Versos 16-21. - (3) Amor y juicio divinos. Versículo 16. - Porque Dios amó tanto al mundo. El amor divino a toda la humanidad en su condición de necesidad suprema, es decir, aparte de sí mismo y de su gracia, ha sido de un tipo tan dominante, inagotable e inconmensurable, que fue igual a cualquier emergencia, y capaz de asegurar lo peor y lo más degradado, para los marginados, los mordidos por las serpientes y los moribundos, un medio de liberación ilimitada y edificante. El amor divino es la fuente sublime de todo el proceso, y ha sido prodigado en 'el mundo'. Este mundo no puede ser el 'mundo' limitado de los intérpretes agustinos y calvinianos: el mundo de los elegidos; es ese 'mundo entero' del que habla San Juan en 1 Juan 2 2. 'Dios tendrá a todos los hombres para ser salvos' (1 Timoteo 2 4). El propio Calvino dice: 'Cristo trajo vida, porque el Padre celestial ama a la raza humana y desea que no perezcan'. Las interpretaciones farisaicas del Antiguo Testamento habían dejado al mundo exterior en juicio, para maldecir y condenar el castigo, y habían hecho de la descendencia abrahámica y del privilegio sacramental las condiciones de vida, honor y libertad real. Aquí se ve que el mundo pobre es el objeto de tal amor, que él, el Dios Padre, dio, 'entregó', no sabemos con certeza a 'qué', pero podemos juzgar por el contexto de que fue tal una liberación, o tal renuncia. como está involucrado en la elevación del Hijo del hombre sobre su cruz de humillación y vergüenza. Pero el Señor, educa un término más maravilloso para denotar su propia personalidad. Este 'Hijo del hombre' no es otro que su Hijo unigénito (cf. notas, Juan 1 14, 18). Así como Abraham no había ocultado a su hijo unigénito de Dios, Dios no ha retenido su imagen perfecta, su amado, su logos eterno, el ideal perfecto de filiación. Le dio la siguiente opinión de que cualquiera que crea en él (ε & # x1f30; ς α & # x1f50; τ & # x1f78; ν) no puede perecer, sino tener vida eterna. El dicho anterior se repite como en un gran estribillo para el cual se ha proporcionado una razón más profunda y una explicación más completa. Perecer, arruinar, los problemas de la corrupción venenosa, podrían y deberían, por la fuerza de la ley natural, resolverse en los destinos de los hombres. La horrible maldición se estaba extendiendo, pero puede ser arrestada. Ninguno necesita ser excluido. Mirar es vivir. Creer en esta manifestación del amor divino es suficiente. Esta es la primera condición principal alta. La apropiación de un don tan Divino desenreda los misterios del universo, emancipa de la esclavitud de toda la edad, confiere una vida que está más allá de las condiciones u ocasiones de disolución. Este verso es infinito en su rango y, a pesar de una cierta vaguedad e indefinición de expresión, presenta y consagra la verdad más central de la revelación divina. Cuando los términos 'dio', 'Hijo unigénito', 'cree', 'vida', 'perecedero', 'Dios', 'el mundo', se interpretan completamente, entonces las palabras de este texto acumulan una fuerza cada vez mayor y plenitud de significado; y pueden haberse expandido para enfrentar los prejuicios de Nicodemo o las dificultades de los discípulos. La idea de don y donante y los fines de la donación pueden haber sugerido de inmediato a la mente farisaica la gran distinción entre Israel y el mundo, y la investigación puede haberse hecho: ¿no está el Mesías, entonces, a punto de juzgar al mundo, convocar a todas las naciones para escuchar su destino? A alguna pregunta tan conmovedora, a un escepticismo tan conmovedor de conciencia, nuestro Señor continuó: No; este amor al mundo por parte de Dios, esta condición de fe del lado del hombre, así establecida, es perfectamente honesta y sincera - Juan 3 17 Porque Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo; pero que el mundo a través de él pueda salvarse. Versículo 17. - Porque, a pesar de su interpretación vana y egoísta de la revelación más antigua, Dios no envió a su Hijo a juzgar (& # x1f35; να κρ & # x1f77; μ & # x1fc3 ;, con el fin de juzgar, para discriminar el mal de el bien. El 'juicio' en este sentido puede ser idéntico a la 'absolución', y también puede connotar 'condena', pero en sí mismo deja el asunto indeciso) en el mundo. Observe que la palabra 'enviado' reemplaza a la palabra 'dado' de la declaración anterior (& # x1f00; ποστ & # x1f73; λλω, no π & # x1f73; υπω). La palabra lleva consigo 'el envío de una misión especial' (ver notas en Juan 20 21), y llama la atención al denotar la función inmediata de la misión del Hijo de Dios en el mundo. Fue enviado, no para juzgar al mundo. Este juicio no es el final de su manifestación. Esta declaración no está exenta de dificultades, porque aprendemos de Juan 5 27, 28 y Juan 12 48 que hay una gran función de juicio que finalmente será cumplida por él, y que, de hecho, se deriva del contacto de todos los hombres con Su verdad y su luz. Esto se confirma por las declaraciones de nuestro Señor en Mateo (Mateo 13 24-30, 47), que el juicio se retrasaría hasta la consumación de su obra, pero luego sería más seguro (ver Mateo 25). Pero el juicio no es el fin o el propósito de su misión. El juicio, la discriminación del carácter moral de los hombres, es una consecuencia, pero no el principal ni el significado inmediato de su venida. Numerosos pasajes del Libro de Enoc y el Cuarto Libro de Esdras, y la interpretación literal del Salmo 2 9; Malaquías 4 1, etc., puede citarse para mostrar los prejuicios judíos contra los cuales nuestro Señor protestó aquí. Pero Dios envió a su Hijo para que el mundo a través de él pudiera salvarse. 'Salvado' es aquí el análogo y la interpretación de no perecer y tener vida eterna. Cristo es 'el Salvador del mundo' (Juan 4 42). Hengstenberg dice verdaderamente: 'La base del Antiguo Testamento para las palabras se encuentra en Isaías 52 10,' Y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios '. Su venida hará, como continúa diciendo, ejercer un proceso discriminatorio y un ahorro de energía. Se producirá un nuevo advenimiento, cuando consumará tanto su juicio como su misericordia. 'En el Antiguo Testamento', dice Lunge, 'el Juez se convierte en Redentor al juzgar; en el Nuevo Testamento, el Redentor se convierte en Juez por su redención '. A través de él, el mundo puede salvarse de su ruina, en razón de que los individuos acepten su gracia. La salvación de la humanidad en su conjunto es un problema de la creencia y la vida de los hombres. El amor de Dios al mundo y el envío de su Hijo apuntan a la salvación del mundo como su fin Divino. La salvación (σωτηρ & # x1f77; α) es el más grande de todos los famosos términos bíblicos que denotan la restauración y la bendición del hombre. Significa todo lo que en otra parte se denota por 'justificación', pero mucho más que eso. Connota todo lo que está incluido en 'regeneración' y 'santificación', pero más que estos términos tomados por ellos mismos. Incluye todo lo que está involucrado en la 'redención' y la 'adopción' y la 'plena seguridad', y también las condiciones de 'apropiación', los estados subjetivos que son los antecedentes humanos de la gracia recibida, como la 'fe' y el 'arrepentimiento'. ', con todos los' frutos del Espíritu '. Estas bendiciones divinas se originaron en el seno del Padre, donde el Hijo unigénito permanece para siempre, y todas son derramadas por el Hijo sobre el mundo en la venida de Cristo. Fue enviado a salvar. Juan 3 18 El que cree en él no está condenado, pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios. Versículo 18.- La salvación es el resultado Divino de creer en él, y la salvación levanta al hombre salvo de la necesidad del juicio, de la discriminación moral que le espera a cada hombre, y es transmitido a cada hombre por su propia conciencia y por la providencia. de Dios. La palabra κρ & # x1f77; νω no necesariamente significa 'condenar' (ver ver. 17), y cuando se hace referencia enfática a la cuestión desfavorable del juicio, entonces κατακρ & # x1f77; νω ισ usado (Romanos 2 1; Romanos 8 3 ; 1 Corintios 11 32; Mateo 27 3). Aún así, esta primera cláusula muestra que el sentido predominante en el que se usa a lo largo del pasaje es condenatorio. El que cree en él, es decir, el que se somete y cede a la verdad confesado y visible en Cristo, el que acepta la misión del Logos, tanto antes como después de la Encarnación (ver notas en Juan 1 12-14), no es juzgado. . Si hay un juicio, es uno de absolución. En su caso, el juicio es salvación, la salvación es el juicio. La fe, la afectuosa confianza en el Juez supremo, transforma el juicio en misericordia, anticipa el resultado divino y amable. Pero el que no cree (negativo subjetivo) ya ha sido juzgado, y ahora está tan juzgado (aquí la palabra parece necesariamente asumir un carácter condenatorio) que no ha creído en el Nombre del unigénito Hijo de Dios. Tal no creencia revela insensibilidad a la verdad, indiferencia a la realidad de las cosas, insensibilidad a la luz y una perversidad moral que se ha persistido. El acercamiento a tal Logro Eterno no lo conmovió, la revelación del El rostro divino no lo asombraba en reverencia. El pecado de su vida le había cegado los ojos, cerrado los oídos, endurecido el corazón, y la consecuencia fue que cuando se le dio a conocer el Nombre del Hijo unigénito, como todas las autorrevelaciones Divinas anteriores, no ejerció una influencia dominante. sobre él, sin poder convincente, sin gracia salvadora. Rechazar a Cristo, manifestar incredulidad bajo tales circunstancias, prueba que las leyes del juicio Divino que siempre están en vigencia ya se han promulgado. Ha sido (y es) condenado. Él ya está 'juzgado', y la incredulidad es el juicio que las leyes morales autoactuantes, o más bien el Logos que trabaja activamente en cada ser humano, pronuncia sobre él. La manera en que cualquier hombre recibe la revelación divina es el juicio transmitido sobre toda su vida hasta ese momento por la sabiduría infalible e infalible del Juez supremo. Por lo tanto, se anticipa el juicio final, pero no es irreversible, y, si el arrepentimiento y la fe prevalecen por la gracia divina sobre esta estúpida indiferencia e increíble incredulidad, el incrédulo se convertirá en creyente, el juicio sobre el cual ya no es un juicio de condenación., pero uno de vida y paz. Nada puede indicar un estado más intratable, no espiritual y carnal que una negativa a admitir una manifestación tan grande e imponente de la naturaleza Divina como el Nombre del unigénito Hijo de Dios. Juan 3 19 Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Versículo 19. - La interpretación anterior es confirmada por la oración explicativa que sigue, y que obviamente tiene la intención de explicar la naturaleza de κρ & # x1f77; σις, el proceso del juicio del que había hablado. Esta crisis, en el caso del creyente, proporciona una prueba clara e ilustre de que el Hijo de Dios había venido principalmente para salvar, no para juzgar; mientras que en el caso del no creyente se manifestaba suficientemente por la ausencia de fe en aquello que estaba tan sublimemente adaptado para inducir reverencia afectuosa y adorar la confianza. Ahora bien, este es el juicio. La forma peculiar de la oración, α & # x1f55; τη δ & # x1f73; & # x1f11; στιν & # x1f21; κρ & # x1f77; σις & # x1f45; τι, se encuentra en otra parte de Juan (1 Juan 1 5; 1 Juan 5 11, 14). Aquí recordamos las palabras del prólogo (Juan 1 5, 9, véanse las notas), donde el resplandor original de la Luz en el σκοτ & # x1f77; α (el estado permanente de oscuridad) terminó en no recepción, no percepción de la luz. Posteriormente se dice que la luz, la luz arquetípica que ilumina, ilumina a cada hombre que viene al mundo, vino, es decir, de una manera nueva y más impresionante, y al venir, originó un proceso de juicio y discriminación entre los hombres. . Aquí se muestra que esta declaración del prólogo depende de las palabras del unigénito Hijo de Dios hecho carne. La escuela crítica hace esta correspondencia con el prólogo y con Johannine pensó que la evidencia indiscutible de que tenemos aquí la meditación de Juan en lugar de la palabra de Jesús. Hay, por supuesto, una interpretación alternativa. Pero nos parece que es igualmente racional y crítico ver en las palabras de Jesús así informadas, el origen del prólogo. La luz ha venido al mundo, y ha hecho evidente y establecido el hecho horrible de que los hombres amaban (aoristo, denotando una característica definida) la oscuridad (σκ & # x1f79; τος, usada aquí y 1 Juan 1 6 para la oscuridad absoluta, la completa contradicción de la luz), en lugar de la luz. Lucke ha instado que μ & # x1fb6; λλον aquí podría significar magis, no potius, y que el Señor admite una cierta cantidad de amor por la luz, aunque menos que eso por la oscuridad; pero numerosos pasajes de construcción similar aseguran que el significado sea potio, no magis (cf. Juan 12 43; Mateo 10 6; Marcos 15 11; 2 Timoteo 3 4). 'La luz', aunque tan necesaria, y tan encantadora en sí misma, no era amada por los hombres. Trajo consecuencias de las cuales los 'hombres' retrocedieron y se rebelaron. Amaban su propia ignorancia y peligro. Se rehuyeron de las demandas: del arrepentimiento, la transformación del hábito y el carácter, la revolución moral absoluta que debe ser consecuencia de la recepción de la luz. La oscuridad fue amada, aclamada, aceptada, descansada. El proceso del juicio fue evidente al demostrar este amor impío. Si un hombre ama lo deformado, lo deformado, lo contaminado y lo corrupto, en lugar de lo verdaderamente bello, este es un juicio transmitido sobre toda su vida anterior y sobre su carácter actual, que es el resultado y el resultado final de la vida. Si un hombre ama la gratificación sensual, sus objetos y sus medios, en lugar de la virtud y la castidad y la pureza serena y sagrada, esto es en sí mismo un excelente κρ & # x1f77; σις: el anuncio de su carrera anterior de disipación y locura. Si un hombre ama la oscuridad de la humanidad no renovada en lugar de la luz no creada encarnada, este es su κρ & # x1f77; μα, y el proceso por el cual se hace evidente es el κρ & # x1f77; σις que pasa sobre él. La cláusula explicativa que sigue da gran fuerza a la afirmación anterior, porque sus obras eran malas. Su conducta habitual proporciona permanencia y energía a su 'amor' perverso, y revela su antecedente histórico: sus obras (& # x1f14; ργα) fueron 'malvadas' (πονηρ & # x1f71;). El amor a la oscuridad fue la consecuencia de sus malos caminos. El juicio de la ley eterna ha caído al violarla. La gran pena del pecado es el deseo pecaminoso. Un sesgo hacia el mal se origina y confirma por el cumplimiento pecaminoso. El cegamiento del ojo, el ensordecimiento del oído (cf. Mateo 13 10 y paralelos) es el resultado judicial de su falta de voluntad para ver o caminar a la luz del Señor. Juan 3 20 Porque todo el que hace lo malo, aborrece la luz, ni viene a la luz, para que sus obras no sean reprendidas. Versículo 20.- Este versículo expone y proporciona una explicación adicional y causal de la relación de conducta con el carácter. Por cada uno que alaba las cosas malas (πρ & # x1f71; σσειν y ποιε & # x1fd6; ν se contrastan, no solo aquí, sino en Romanos 1 32; Romanos 2 3; Romanos 7 15, 19, 20. Ver Trench's Syn. NT, 'p. 340). El primero sugiere los actos repetidos de la conducta de un hombre, sus hábitos, su práctica, y no es raro que se le atribuya un mal sentido, mientras que el segundo, ποιε & # x1fd6; ν, se refiere a la expresión completa de una vida interior, y es más apropiado denotar los hechos más altos y los principios más grandiosos). Esta práctica de malos caminos (φα & # x1fe6; λα) conduce infaliblemente, por el justo juicio de Dios, al odio a lo que revelará y confundirá al transgresor. Todos, etc., odian la luz (esto muestra que no podemos equivocarnos al dar a μ & # x1fb6; λλον en la versión 19 el sentido de potio), y el proceso de endurecimiento que es un juicio de Dios sobre el hombre, siempre sucediendo, se hace más visible en esto, que él no sale a la luz, para que sus obras no sean condenadas; es decir, para que sus obras no sean reveladas, mostradas a él y a otros en su verdadera luz. The night time, during which so many evil things, base things, unclean things, are practised, was darkening down over Jerusalem when our Lord was speaking, and would give fateful emphasis to these solemn words. This love of darkness proceeded from a hatred of the revealing power of the light. This rejection of the only begotten Son of God proceeded from a long habit of sin, showing more emphatically than before the need of radical spiritual regeneration - a birth of water and of the Spirit. The rejection of the Christ's claim to cleanse the temple - a fact of which Nicodemus, as Sanhedrist, must have been fully aware - was a striking illustration of his great argument. The 'dread of the light is both moral pride and moral effeminacy' (Meyer). (See parallel in Ephesians 5 11, 12.) John 3 21 But he that doeth truth cometh to the light, that his deeds may be made manifest, that they are wrought in God. Verse 21. - But he that doeth the truth - who is 'of the truth', and 'heareth his voice' (John 18 37), he who is 'morally true', inwardly sincere, who would never shrink from a genuine self-revelation - cometh to the light. This remarkable expression allies itself with many other words of Christ, and suggests that in the heart of Judaism and of mankind generally, amid and notwithstanding the darkness which prevailed, there were found elect souls, taught of the Spirit, longing for more light, yearning to know the truth about themselves, however humiliating it might prove to be. This is confirmed by St. Paul's argument (Romans 1 and 2), where some Gentiles who have not the Law are admitted to do by nature the things contained in the Law, and even to become a law unto themselves; and where, in contradistinction to the hopelessly rebellious, Paul assumes that there are some who 'by patient continuance in well doing, seek for glory, honour, and immortality'. These 'do the truth, and have no pleasure in unrighteousness'. They are 'taught of God', they have 'seen and heard from the Father' some of the great things of the Law. The Holy Spirit has opened their eyes to see great things in the Law, and they come to the light. They are not afraid of the revelation it will make. They may be humbled and pained by the disclosure, but there is a Divine luxury in such pain. The purpose of the coming to the light on the part of one who doeth the truth, is in order that his works may be made manifest. This is the precise contrary of the conduct of the man whose eye is scaled and whose heart is made fat by sin. Such a one dreads conviction, the outward affirmation or utterance of the inwardly known κρίσις; and therefore shrinks from conviction or any conduct which will promote it. He flees from the man of God, he disdains the revealing Word, he rejects the blessed Christ, he loves the darkness, this is his condemnation. On the other hand, the sincere man, who is honest with himself, is supremely anxious for the true light to bear down upon his 'works'. He is willing that they should be manifested. If he is deceiving himself with false hopes, he yearns that these should disappear before the shining of the true light. If his works will bear examination, then let him know the verdict which is unconsciously being given by the revelation of the light. It is a nice question to determine the meaning of the ὅτι. The current interpretation is for, or because, they are wrought in God; i.e. the sincere man desires this self-manifestation, comes to the light because his works have been inwrought by Divine grace. He loves the light, he does the truth because God has wrought within him to will and to do. In other words, the work of grace is in every case the adequate explanation of such a contrast to the common condition of human nature. Godet suggests that ὅτι here has the meaning of 'that', and urges that the Greek usage in John 4 35 and other passages will justify the translation, he cometh… manifest, that they are wrought in God, as though this Divine revelation were the real end of his coming to the light. This appears to me to be incompatible with the fact. The man who doeth the truth may yet need very much instruction before he accepts the Divine Original of his own conduct, or desires the manifestation to others of the Divine Source of his humble search. The more current translation, 'because', is in harmony with the facts of Christian and religious experience, and is in keeping with the biblical assurance, that all good, all holiness, sincerity, and upright striving, just such as Nicodemus was then displaying, is God's own work, and is the result of his grace. Nicodemus comes, asks questions, receives weighty answers, and retires. We do not know the immediate result of these most wonderful words upon him; but we do find him taking the part of Jesus before the Sanhedrin (John 7 50, 51); and from John 19 39 we learn that, though a secret disciple, he did not disdain to come out of his hiding place to houour the corpse of the Crucified. The death of Jesus, which had blasted the hopes of the apostles, had fired those of Nicodemus. Every word of this discourse is compatible with the position of the great Prophet at this early period of his ministry, is suited to the Pharisaic mind, and adapted to meet its difficulties and correct its prejudices. If a few expressions, such as 'the only begotten Son', 'this is the condemnation, that', 'he that doeth the truth', are found in writings which are John's undoubted composition, the circumstance may be explained that he borrowed them from Jesus. This is quite as rational (not to say legitimate and reverential) as to suppose, because of them, that John invented them, and betrayed their origin by placing them in the lips of Jesus. We do not suppose that John has mechanically recited the whole of the words that were spoken on either side, but preserved those heads of discourse which rise like mountain peaks above the oceans of thought between them, and are linked together by the glory which they severally reflect from the sublime personality of the Son of man. John 3 22 After these things came Jesus and his disciples into the land of Judaea; and there he tarried with them, and baptized. Verses 22-36. - 6. The swanlike song of the Baptist. Verses 22-26. - (1) The ministry and baptism of Jesus in Judaea. Verse 22. - With this verse a new departure is taken, and circumstances are described which indirectly, rather than explicitly, indicate the manner of our Lord's ministry for the larger part of a year; and they furnish opportunity for recording the last great public utterance of John the Baptist, with all its special difficulties of chronology and doctrine. After these things, related in the previous paragraphs; after, that is, the scene in the temple, and the demand for a sign, and the typical discourse of the Lord with a ruler of the Jews, from reasons not difficult to deduce from the narrative, Jesus (came) and his disciples (came) into the land (γῆν, not χὼραν, as in Mark 1 5) of Judaea. Surrounded or accompanied by some of his disciples (John being one of them), Jesus left the metropolis and betook himself to the countryside. His Messianic claims were not accepted by the authorities. He did not entrust himself to the half-believers. He altered or deviated from the course hitherto adopted, and addressed himself to the less-prejudiced inhabitants of the country places in the province of Judaea. His hour was not yet come. Jerusalem and Judah were thus compared or contrasted in Ezra 2 1; Ezra 7 14; 2 Chronicles 20 18. The precise locality is not stated, though it is probable it was not far from the new scene chosen by John for the continuance of his ministry. The identification of the site of Aenon, near Saleim, does not finally determine the scene of our Lord's abode or baptismal ministry. We are expressly told, both here and in John 4 3, that it was in Judaea, not Samaria, that Jesus there tarried with them, and was baptizing. The words imply a lengthened abode, and a method of ministry which, from that time, he laid aside. The statement that he administered the rite personally is in John 4 2 explicitly corrected. The baptism by the disciples was done, however, with the sanction and under the direction of Jesus. As the trial ministry of the twelve apostles (mentioned in Matthew 10.), occurring during our Lord's earthly life, corresponded with the first preaching of John rather than with that which followed the glorification of Jesus and the Pentecostal effusion, so this ordinance closely resembled the water baptism of John; it was a preparatory symbol, an educational rite, one that allied this early ministry to that of his great forerunner. The water baptism of Jesus corresponded in significance with the water baptism of John. They were one and the same ordinance, predictive, symbolic, anticipatory of the baptism of the Spirit. 'Jesus adopted John's baptism ere its waters forever ceased to flow, and thus he blessed and consecrated them. He took up the work of his forerunner and completed it' (Edersheim, 1 393). Weiss (with consent of Renan) admits that these reminiscences reveal their own historicity, and none more so than the return of Jesus for a time to the scenes of the activity of the Baptist. Apparently such an act conflicts with the exalted ideas the author of the Fourth Gospel entertains with reference to his Master. Thoma thinks he sees in Pauhne writings indication of Christ's baptismal ministry, and suggests that the 'Johannist' therefore finds a place for such 'a washing in water by the Word' in the active word of Jesus! When our Lord, after his resurrection, referred to the baptism with the Spirit, he contrasted it with the baptism of John, and made no reference to his own temporary adoption of the same rite. All water baptism is thus placed in its true relation to the baptism of the Spirit - not as the necessary preliminary of the latter, nor its indispensable seal or guarantee, but as the impressive symbol of the need of heavenly cleansing, and of the direct impact upon the soul of the power of the eternal Spirit. The length of our Lord's residence in Judaea cannot be positively determined; but one hint may be gathered item John 4 35. The 'four months before the harvest' indicate the arrival of the month of December, and therefore the lapse of some eight months between the cleansing of the temple and the return to Galilee. This last event, in Matthew's Gospel (Matthew 4 12-17 with parallels), is associated with the imprisonment of John. The Fourth Gospel, by obvious reference to the current synoptic chronology of the commencement of the Galilaean ministry (one which made this imprisonment a note of time), shows that the period described in this Gospel, and the baptismal energy of Jesus in Judaea, and the profoundly interesting events mentioned in ch. 3. and 4, were not incompatible with admitted facts. It also suggests that the character of our Lord's ministry in the neighbourhood of the metropolis was closely allied with that which the synoptists described as obtaining in his early Galilaean efforts. We are impressed by the solemn silence which has fallen over these eight months. It may be accounted for on the general principle of the evangelist, which was to fasten upon and preserve the memory of a few solemn moments which especially impressed his own mind, and which had been overlooked or unknown by Matthew and the other evangelists. Moreover, it is more than probable that the author of this Gospel was not with the Master during the whole of this period. There are, however, hints that the rumours of the spiritual might and gathering power of Jesus had produced a great effect upon John the Baptist, and qualified the tone of his last testimony. John 3 23 And John also was baptizing in AEnon near to Salim, because there was much water there and they came, and were baptized. Verse 23. - And John also was baptizing in AEnon, near to Salim, because there were many waters there; and they came, and were baptized. There is much difficulty in determining the site of AEnon, near Saleim. Eusebius and Jerome (in 'Onomasticon') place it in the northern part of Samaria, about eight miles south of Scythopolis (Jerome, 'Ad Evagrium,' Ep. 126; Epiph., 'Haer.,' 55 2; Winer, 'Real Wort.,' 1 33; Lucke, in loc.; Thomson, 'The Land and the Book,' 2 176). This does not well accord with the statement that Jesus was 'in Judaea', and proposed to 'pass through Samaria' (cf. ver. 22; John 4 1-4). It may be observed, however, that our narrative does not limit the scene of our Lord's Judaean ministry to any one place, nor does it assert that the Baptist and Jesus were in near proximity, but rather the reverse. There is a Shilhim mentioned in Joshua 15 32, with which is associated an ain (or fountain) - a word closely resembling 'AEnon'. This would seem to have been in the south of Judaea. Godet thinks that, since Ain and Rimmon are associated with each other in Joshua 19 7 and 1 Chronicles 4 32, and an En-Remmon is spoken of in Nehemiah 11 29, that we have in this blending the origin of the word 'AEnon'. He thinks that the presence of waters is more likely to be specified in a dry region like that of the border of Edom than in a fertile district like Samaria; and he goes on to argue that Jesus may therefore have travelled south between Hebron and Beersheba, even as, in the synoptics, we find him in Caesarea Philippi, the northernmost portion of the Holy Land. Certainly he may have tarried there during the eight months, but we have no right to establish it from this passage. It is not said that Jesus was at AEnon. Dr. Barclay (1858) reports the discovery of AEnon at Wady Far'ah, a secluded valley five miles northeast of Jerusalem (Grove, Smith's ' Dict. Bible'). The recent discoveries of the Palestine Exploration Society find this Enun (Aynun) and Saleim not far from the Askar, or Sychar, where Jesus rested when John's ministry had been suddenly arrested. (Edersheim thinks that this Enon and Salim in Wady Far'ah leading from Samaria to the Jordan, are too far apart; but see 'Pal. Exp. Fund Report,' 1874, p. 141; 'Pict. Palestine,' 2 237; 'Tent-Work in Palestine,' 1 91-93.) Allegory reaches the point of absurdity when we are told by Theme that neither place nor time are historic. The Salem is (says he), according to Psalm 76 2, the tabernacle or place of God, and therefore, according to Philo, indicates the Logos, who thenceforth becomes the Illuminator and Ruler. 'The multitude of waters' would be suitable, necessary, to any great gatherings such as those which had followed the Baptist to the banks of the Jordan, as well as for baptismal processes. Such a site for AEnon is far more probable, on historical grounds, than is the southern extremity of Judaea; for Herod would have had no jurisdiction there, and would not have been tempted to arrest John's ministrations, nor would he or Herodias have suffered from the Baptist's rebuke of their adultery, if such reproaches had been spoken so far away from the centre of his tetrarchy. If, however, John had made no secret of his disapproval in regions so near to Galilee and Peraea, over which he presided, the consequent irritation of the voluptuous prince may have been more easily aroused, and his vengeance more legitimately taken. But how came John to be still administering baptism with a group of disciples of his own, and doing this long after the amazing announcements he had made in the spring of the year with reference to the rank and functions of the Lord Jesus? This narrative is the true key to the otherwise inexplicable contrariety between the Johannine testimonies to Christ and the message from the prison as described by the synoptists. It is the solution of the mystery that one who hailed Jesus as the Son of God and the Lamb of God and Baptizer with the Holy Spirit, and who was declared by Christ himself to be the greatest of woman born, was, notwithstanding, 'less than the least in the kingdom of heaven'. John is here shown by the fourth evangelist to have been still taking an independent position. He pointed others to Jesus, but he did not enroll himself among his followers. John was at last 'offended' more than he knew at the humility of Jesus. He still waited for the coming of the Conqueror and the Wielder of the axe; he was looking for the manifested King, for the hour which had not yet come. He is a remarkable specimen of the energy with which a great purpose is embraced by those who are pledged to make it accomplish its end. The preparatory work of John could not, any more than the Hebraism of which it was the highest type, come to an abrupt end voluntarily; hence he continued it even to the peril of sacrificing all its value. They came, and were baptized; as 'they' had done at Bethabara. There was some splitting up of the Messianic movement (Keim), and we see the effect of it upon his disciples and him self. Even in the midst of the labours of Paul (Acts 19 1-4), we find that Johannine baptism was still practised, and traces of the custom may still be observed in Oriental sects even to the present day. John 3 24 For John was not yet cast into prison. Verse 24. - For John had not yet been cast into the prison. This clause shows that the evangelist was alive to the apparent discrepancy which his account of a Judaean ministry might otherwise have suggested with the synoptic chronological initium of the Galilaean ministry. The remark shows that all that happened preceded that ministry, and equates the journey through Samaria with that mentioned in Matthew 4 12. Even Hilgenfeld says, 'Involuntarily the fourth evangelist here testifies to his acquaintance with the synoptical narrative'. In our opinion it was designed and spontaneous. The first journey to Galilee, mentioned in John 1 43, was not the commencement of a public prophetic ministry, and the synoptists are silent about it. The ἀνεχώρησεν, he 'withdrew', shows that there was some reason for his abrupt departure, over and above what was stated. John gives the reason for the departure by John 4 1, 2, where the conduct of the Pharisees was becoming more watchful and jealous. The authority which John here assumes to correct and enlarge apostolic tradition, reveals the claim of one who professed unique knowledge of inexpugnable facts. John 3 25 Then there arose a question between algunos de los discípulos de Juan y los judíos sobre la purificación. Versículo 25. - Surgió, por lo tanto, un cuestionamiento por parte de los discípulos de Juan con un judío sobre la purificación. Tal proximidad de dos de esos líderes, enseñando y proclamando el reino de los cielos, y bautizándose en una gloriosa esperanza, un futuro Divino y un cambio espiritual, seguramente provocaría controversia. La palabra (ζ & # x1f75; τησις) 'cuestionar' se usa en Hechos 15 2 para la disputa en Antioquía, y Pablo usa la misma frase para un debate peligroso, inútil y enojado (1 Timoteo 6 4; 2 Timoteo 2 23; Tito 3 9). Tal vez no fue la primera, y ciertamente no fue la última, de las controversias que se desataron sobre la purificación simbólica de la Iglesia. Los discípulos de Juan parecen haber tomado las armas contra algún judío en particular, que estaba preparado para cuestionar el derecho de Jesús a bautizar o el valor esencial de esta ordenanza. Aparentemente, este 'judío' mantenía una mayor potencia para el bautismo de Jesús de lo que Juan podía reclamar para él, y basaba su punto de vista en el testimonio que Juan ya había dado a Jesús. La purificación fue el gran tema de la profesión esenia y farisaica. Fue sin duda uno de los grandes propósitos simbólicos de la legislación levítica. Sin embargo, la purificación de la carne era, en las enseñanzas de Cristo, una parte muy pequeña del reclamo de pureza. Nada menos que un cambio moral espiritual y radical sirvió, y nuestro Señor insistió en esto para menospreciar el mero ceremonial. Esta fue la primera discusión registrada sobre la naturaleza y el valor de la purificación bautismal. ¡Ojalá hubiera sido el último! La pregunta que surgió entre los que habían sido bautizados por Juan, era si otro tenía derecho a administrar tal ordenanza. ¿Podría otro recibir la confesión de los pecados? El bautismo de Juan terminaría ahora que él había venido, de quien Juan mismo había dicho: 'Este es el que bautiza con el Espíritu Santo'. Juan 3 26 Y vinieron a Juan y le dijeron: Rabino, el que estaba con al otro lado del Jordán, de quien eres testigo, he aquí, el mismo bautiza y todos pero ven a el. Versículo 26. - Ellos (los discípulos de Juan) se acercaron a Juan y le dijeron: Rabino, el título de profundo respeto (ver. 2), que se destacaba en la reverencia judía por encima de todo el rango civil y militar, y que aquí se rindió. en cortesía con el líder heroico: el que estaba contigo, aparentemente en un mutuo entendimiento mutuo contigo, recibiendo el bautismo en tus manos y, por lo tanto, admitiendo tu derecho a bautizar al pueblo de Dios, 'contigo' como somos 'contigo' - más allá de Jordania - en Bethany (Bethabara), en un lugar mejor para bautizar que este, en un gran sitio histórico, la escena misma de la gran administración, donde el Sanedrín aplazó tus reclamos y las multitudes atestiguaron el control que tenías sobre sus afectos, a quienes has dado testimonios, al hombre que recibió tu homenaje, pero que admitió también tus reclamos, sobre los cuales pronunciaste cosas tan fuertes de importancia indescriptible, he aquí, ahora es tu rival en la estima popular; este hombre está bautizando y, con una exageración perdonable, agregan, todos los hombres vienen a él. Te está eclipsando; parece usurpar la posición alta y única que había asumido usted mismo. Preguntas serias estas, que deben conducir a una interrupción completa entre los discípulos de Juan. Antes de examinar la respuesta de John a la pregunta, es bueno observar que John había estado caminando a la luz cegadora y desconcertante de las nuevas ideas; que el Cuarto Evangelio nos pone en contacto con Juan en el momento en que la narración sinóptica lleva su retrato a una conclusión; y, sin embargo, el Cuarto Evangelio, tan firmemente como los sinópticos, muestra que la nueva luz que había amanecido sobre Juan no lo había inducido a renunciar a la misión preparatoria en la que estaba puesto su corazón, y cuyo celo lo había consumido. Si surge la perplejidad: ¿cómo pudo Juan haber dado un testimonio tan amplio de Jesús y no haber seguido de inmediato en su tren? Respondemos que el lenguaje de Juan en Mateo 3 14 es tan difícil de conciliar con el mensaje de la prisión. Thoma admite que este hecho corresponde con la pregunta: '¿Eres tú el que debería venir o buscarnos a otro?' De la misma manera, el hebraísmo mismo dentro del seno de la Iglesia mantuvo un lugar después de que se cumplió todo su propósito. La destrucción del templo y del estado judío fue necesaria para abolir la fuerza de la tendencia hebrea al ritualismo de lugar y símbolo incluso en el corazón de los discípulos de Cristo. Muchos de los poderosos poderes del mundo, si no hubieran poseído una energía y vitalidad que se rehusaran a sucumbir cuando su trabajo estuviera realmente hecho, nunca lo habrían hecho. Juan 3 27 Juan respondió y dijo: Un hombre no puede recibir nada, excepto que le sea dado del cielo. Versículos 27-32. - (2) La comisión terrenal y celestial. Versículo 27. - Respondió Juan y dijo: Un hombre no puede recibir nada, ni oficio, función, facultad, ni trabajo de la vida, en el reino de Dios, excepto que se le ha dado del cielo. El raying es amplio, general, comprensivo, sostenido. No es la glorificación del éxito, sino una explicación del fundamento del alto servicio. Todo el buen servicio, toda la facultad superior, toda misión sagrada, todo deber sagrado, nos son asignados por el Cielo. 'Ningún hombre toma este honor para sí mismo, a menos que sea llamado por Dios'. Los comentaristas se han agrupado en tres grupos en cuanto a la aplicación principal de las palabras. (1) Aquellos que han limitado la referencia mental al mismo Juan. 'Mi función es, como estoy a punto de explicar, una subordinada', 'He recibido eso y nada más del cielo'. 'No puedo convertirme en el Novio de la Iglesia, ni en la Luz del mundo, ni en el Bautista con el Espíritu Santo'. 'He recibido solo lo que Dios me ha dado y asignado'. (Entonces, Bengel, Calvin, Hengstenberg y Godet.) (2) Aquellos que lo consideran como una referencia distinta a Cristo, y como una vindicación de Jesús de la queja de los propios discípulos de Juan. Juan declara que la alta actividad y la posición actual de Jesús han sido conferidas a Cristo 'desde el cielo'. No lo habría hecho, no podría haberlo tomado aparte del orden Divino. (Entonces Godet, Meyer, Watkins, Thorns.) (3) Aquellos que lo refieren tanto a 'John como a Jesús'; es decir, acéptelo como el principio general, aplicable con igual fuerza a ambos. Hombre intenso que era. John se sintió justificado al referir toda la función y misión de Cristo y su precursor a la voluntad, la predestinación y el otorgamiento del Cielo. (Entonces Wettstein, Lunge, Luthardt, Lucke, Westcott, Geikie, Moulton.) Esta es seguramente la interpretación más obvia y racional. Quizás 'cielo' no es exactamente idéntico a 'Dios', pero puede señalar la totalidad de las circunstancias providenciales, los recursos Divinos, la herencia de los efectos de antecedentes más remotos en la voluntad Divina; pero es difícil presionar esta distinción en todos los casos. Juan 3 28 Ustedes mismos me dan testimonio de que dije: No soy el Cristo, sino que soy enviado delante de él. Versículo 28. - Ustedes mismos (cf. 1 Tesalonicenses 4 9 para un pronombre enfático similar) denme testimonio: lo haré fácilmente, si lo desafío, porque mis testimonios fueron frecuentes y variados (de hecho, los sinópticos y el cuarto evangelista son igualmente explícitos aquí) - que dije, no soy el Mesías (Juan 1 20; Mateo 3 11, 12; Lucas 3 15-17). Este anuncio, hecho con gran publicidad en Bethany, fue la base de la presente protesta; y las palabras que siguen sostienen fuertemente la referencia de Juan a la predestinación divina en su propio caso y el de Jesús (& # x1f00; λλ & # x1f45; τι pueden volver al discurso de Juan, o simplemente pueden indicar la transición a la segunda declaración ) Pero que soy uno enviado (en una misión especial) antes que él. Audazmente implica: 'Esto es más de lo que ya he testificado sobre' el Cristo '; y mi lugar no está a su lado, no lo sigue en su tren. Soy 'una voz'; Mi trabajo consiste en romper un camino para él. Todavía estoy aquí, bajando las montañas y llenando los valles para la aproximación del gran Rey '. Un hombre no puede recibir nada en forma de trabajo vital excepto lo que se le asigna desde el cielo. Juan 3 29 El que tiene a la novia es el novio, pero el amigo del novio, que lo apoya y lo oye, se regocija enormemente por la voz del novio. Por lo tanto, mi alegría se ha cumplido. Versículo 29. - Y ahora el Bautista lo piensa en otra imagen notable, con la cual, como estudiante del Antiguo Testamento, y siendo él mismo 'más que un profeta', estaba familiarizado. Sin embargo, la ternura de las imágenes hasta el momento no había coincidido con el ministerio de los vox clamantis. Mientras que el Nuevo Testamento representa la bondad amorosa y la justicia del Señor Dios bajo la metáfora del amor de un Padre a sus hijos pródigos pero arrepentidos, los profetas a menudo estaban dispuestos a exponer la misma idea a la luz de un Marido que anhela a su novia, incluso prometiéndole por segunda vez a sí mismo después de su infidelidad y locura. Jehová y el Rey y Representante de Jehová se presentan como el Novio del verdadero Israel (Salmo 45; Isaías 54 5; Oseas 2 19, 20; el Cantar de los Cantares 1; Ezequiel 16; Malaquías 2 11, etc.); y los escritores del Nuevo Testamento, especialmente el mismo Juan, que se deleita en la imagen (Apocalipsis 19 7; Apocalipsis 21 2, 9; Apocalipsis 22 17), y Pablo, que compara la relación del Salvador con su Iglesia bajo esta imagen entrañable (Efesios 5 32; 2 Corintios 11 2), reivindican la legitimidad de la metáfora. El Bautista podría pensar fácilmente en este lenguaje, pero es más que posible que le hayan conmovido profundamente las noticias que le han llegado sobre la presencia de Jesús en una fiesta de bodas. Juan había sido un nazareo desde su nacimiento. Jesús se revelaba en medio de los placeres y alegrías inocentes de la vida y el amor. La concepción de Juan del reino había sido la separación del mundo: aislamiento, moderación ascética. Jesús había manifestado su gloria en medio del festival y en la vida común y en las formas cotidianas de los hombres. Juan pudo haber visto que había mucho en esto para cautivar el corazón del verdadero Israel; y él mira a la novia del cielo y la tierra en esta nueva concepción de la misión del Mesías. Puede haberlo escalonado, ya que le había enseñado a Israel a esperar a Aquel cuya mano sería más pesada sobre ellos y sobre sus pecados que la suya. ¿Dónde se colocó el hacha en la raíz de los árboles? ¿Dónde está el fuego que arde para limpiar y purificar? Pero aceptó hasta cierto punto la nueva revelación, y encontró su propio lugar en la nueva reconstrucción del reino. Entonces él dice: El que tiene novia es el novio. Sin embargo, John agrega un pensamiento novedoso, explicativo de su propia posición, y que no se encuentra en las imágenes del Antiguo Testamento 'No soy el Novio', dice él; 'pero también es cierto que no soy la novia. Tal es mi posición que estoy fuera de la compañía de aquellos que son la 'Novia' profética '. El amigo del novio (φ & # x1f77; λος το & # x1fe6; νυμφ & # x1f77; ου παραν & # x1f7b; μφιος, respondiendo a la אוהֵב y שׁושְׁבֶן de los escritores arameos) es el que actúa como el intermediario de ambos escritores. . Preside las ceremonias de los esponsales y la carpa nupcial, y especialmente en interés del novio. La imagen probablemente le fue sugerida por el gran descubrimiento realizado por el amigo del novio Cana tocando la 'gloria' del misterioso Invitado en esa ocasión típica. 'El amigo del novio' difiere profundamente del Novio. El Cristo demostrará estar listo para ocupar esta posición, y Juan ha declarado que él no es el Cristo. Además, John difiere de la novia; no recibe el amor generoso, ni las intimidades profundas de ese afecto, ni la dote de la devoción sacrificial con la que finalmente se ganará ese amor. Este paranymphios está de pie y lo oye. No se dice 'lo ve'. Algunos han argumentado que Juan aquí llama la atención sobre el hecho de que todo lo que el Novio ha estado diciendo lo ha alcanzado por medio de la información que le brindaron quienes eran sus propios discípulos y los discípulos de Jesús; pero la siguiente cláusula es inconsistente con esto. El amigo del novio está listo para hacer la voluntad y promover el honor y el placer de su amigo. (La forma materialista y sensualista en que algunos han presionado la fuerza de las imágenes está fuera de lugar). 'La voz del novio', la alegría hilarante del novio, es una expresión proverbial (Jeremías 7 34; Jeremías 16 9; Jeremías 25 10). Existe un contraste entre la comunión formal de negocios que prevaleció entre la novia y la amiga del novio y el amor abierto y directo del novio mismo. Los balbuceos de la profecía se contrastan con las declaraciones abiertas del evangelio del amor. Y se regocija con alegría (χαρ & # x1fb7; χα & # x1f77; ρει; cf. por esta forma de expresión, que corresponde con la frecuente yuxtaposición hebrea del verbo finito con el infinito absoluto, la LXX. De Isaías 30 19; Isaías 66 10; Deuteronomio 7 26, etc .; Lucas 22 15; Hechos 4 17; Hechos 5 28; Hechos 23 14; Santiago 5 17). No es un hebraísmo indudable, porque se encuentran expresiones similares en los clásicos, como Platón, 'Sympos.', 195, B., φε & # x1f7b; γων φυγ & # x1fc7 ;; 'Phaedr.', 265, D .; Soph. 'OEd. Rex, '65; ver Winer, 'Gramm. E.T., 'p. 585. Este es el único lugar donde tal construcción ocurre en los escritos de Juan) debido a la voz del novio. La alegría intensa se atribuye así a quien era el ministro de la dicha de otro. Esta es mi alegría, o esta alegría, por lo tanto, que es mía, ha sido completada. 'Así he completado mi tarea, y alcancé el clímax de mi dicha. He cortejado y ganado ', comienza la novia del cielo y la tierra. En palabras posteriores de Jesús y sus discípulos se hace referencia a otras grandes épocas de consumación completa. La alegría del Señor solo se realizará por completo cuando, después de la resurrección y el segundo advenimiento, se complete el rapto de la comunión con su Novia. Pero el Bautista reconoció que su propio trabajo había terminado cuando el Mesías había sido presentado a aquellos que entendían algo de sus afirmaciones, cuando el reino estaba cerca, cuando había muchos que buscaban y encontraban a su Señor. Juan 3 30 Debe aumentar, pero yo debe disminución. Versículo 30. - Debe - por una necesidad divina de las cosas (ver versículos 7, 14; Juan 9 4; Juan 10 16; Juan 20 9; Apocalipsis 1 1), debe - aumentar; aumento en poder y seguimiento y gran alegría. Debe ganar eventualmente todos los corazones. Sus enemigos deben convertirse en el estrado de sus pies. El suyo es el comienzo de una bendición eterna. Debo disminuir; no quedar aniquilado, aunque a través de la finalización del propósito de mi llamado a Dios, mi alcance, por la naturaleza del caso, debe volverse más estrecho y más pequeño. Algunos han sentido la improbabilidad del gran profeta, el reformador ascético, que acepta tan pacientemente la disminución de su influencia o el cese virtual de la importancia primordial de su carrera. Sin embargo, esto está en completa armonía con el repetido y continuo reconocimiento de John de la naturaleza preparatoria y transitoria de su propio trabajo. No puede imponer su comisión, pero sabe que, como el profetismo, el sacerdocio, el ascetismo nazarita y demás, se fusionará en la vida más grandiosa de la que fue el heraldo. Todos los ministros del Nuevo Testamento toman la misma nota de alabanza divina y de agotamiento personal mientras preparan el camino del Señor a los corazones humanos. Se esconden detrás de la mayor gloria de su Señor. Por considerables que sean sus poderes, solo son útiles cuando contribuyen a la gloria y logran revelarte a ti, su Señor. Todavía se requiere un mensaje de Johannine para perturbar la ecuanimidad carnal y romper el sueño narcotizado del incrédulo. El severo espíritu de reprensión y advertencia sigue siendo indispensable; sin embargo, la voz del que grita: '¡Arrepiéntete! sabe que su voz puede desvanecerse en débiles ecos y quietud, tan pronto como el Señor Divino pronuncie las promesas de redención y salvación. Cuando la absolución de la gracia da el beso de la paz a los quebrantados de corazón, la estrella de la mañana se desvanece en los albores del día. Juan 3 31 El que viene de arriba está por encima de todo, el que es de la tierra es terrenal, y habla de la tierra, el que viene del cielo está por encima de todos. Versículos 31-36. - Un gran número de comentaristas de todas las escuelas sostienen que los versículos restantes de este capítulo nos dan las reflexiones del evangelista en lugar de un discurso continuo del Bautista. Strauss, Weisse, Reuss y Bretschneider, quienes hacen de la supuesta prueba de este apéndice de Juan a las palabras del Bautista una evidencia de inhistoricidad a lo largo del Evangelio, y la escuela de Baur, que encuentra en toda la representación simplemente un esfuerzo artístico por parte de Bengel, De Wette, Westcott, Moulton y Edersheim, que no ven ninguna dificultad en la introducción de estos sentimientos, que se corresponden con los de las Epístolas, se unen a un falso siglo del segundo siglo para mostrar que los discípulos de Juan fueron absorbidos por la Iglesia Católica. de Juan, como un apéndice del evangelista, y no una reminiscencia de la enseñanza del Bautista. Las razones a favor de este punto de vista son que se dice que las ideas y la fraseología están muy por delante de la posición teológica de Juan el Bautista, y ciertamente reflejan la enseñanza posterior del Maestro. Consideraremos algunos de estos seriatim, pero no podemos aceptar el argumento como definitivo. Hengstenberg, Meyer, Godet, Alford, Lange, incluso Renan, no ceden a las posiciones así asumidas, ni admitirán que ninguna palabra del Bautista aquí pronunciada sea inconsistente con la doctrina conocida del precursor; mientras que instan a que la simple comunicación a Juan de la sustancia del discurso de nuestro Señor a Nicodemo sea una explicación adecuada de las similitudes entre los dos. Se puede admitir que algunas coloraciones subjetivas de la mente del apóstol pueden haber sido transfundidas por él en su informe de ambos discursos, que no podemos dudar (lo que se pueda decir sobre el ministerio galileo) se llevaron a cabo en la lengua aramea. Weiss hace la sugerencia pertinente de que no podemos pensar que Juan, el hijo de Zebedeo, tenga el testimonio final del Bautista. Es posible que Andrew y algún otro discípulo de los dos maestros lo hayan comunicado fácilmente al círculo alrededor de Jesús. Esto puede explicar la aparición en todo el discurso de más lenguaje juanino de lo habitual. Si no podemos, o no podemos hacer, estas simples hipótesis, entonces también deberíamos estar dispuestos a pensar que el elemento subjetivo había predominado tanto como para ocultar casi la calidad histórica de toda esta canción de cisne de la dispensación del Antiguo Testamento. Pero las hipótesis parecen ser altamente probables y extremadamente naturales, y la coherencia del pasaje con lo que se ha hecho antes es obvia y completa. El discurso contrasta todo el ministerio profético con el del Hijo de Dios (vers. 31, 32), que luego establece los menús para apropiarse del don divino del Hijo de Dios (vers. 33-35), y predice lo horrible. problemas de rechazo de las pretensiones supremas del Divino Señor (ver. 36). La enseñanza está de acuerdo con la doctrina del Antiguo Testamento, iluminada, a medida que aprendemos que la de Juan fue, por visiones especiales, y por comunicarle el significado de las palabras pronunciadas por el Señor. Es bastante irrelevante, si no es que absurdo, decir que tal testimonio del precursor hace imposible el cotinuance o la difusión de las enseñanzas y el bautismo de John; porque (1) las palabras obviamente fueron dirigidas a un pequeño grupo solo de los miles que escucharon a Juan predicar, y (2) no se deduce que todos aquellos que escucharon estas palabras memorables deberían haber abandonado a su primer maestro, incluso en deferencia a Su propio consejo. Las palabras que siguen, ya sea un simple registro del discurso de Juan o uno profundamente coloreado por la subjetividad del evangelista, son las siguientes: Versículo 31. El que viene de arriba está por encima de todo. Ahora, es obvio que Jesús había hablado del Hijo del hombre como que había descendido del cielo (ver. 13), y de su propio poder para hablar de las cosas celestiales (es decir, de las causas y medidas de las operaciones Divinas); y los contrasta con las 'cosas terrenales' de las cuales él también había hablado, 'terrenales', porque trataban de experiencias sentidas, presenciadas y realizadas en la tierra. Ahora, John está representado, con ocasión del bautismo de nuestro Señor, como convencido de que Jesús era 'el Hijo de Dios', y que su existencia era anterior a la suya, y que su rango en el universo era uno que trascendía por completo su propia. Estas declaraciones ya han sido puestas en boca de Juan por el cuarto evangelista, y apenas se superan, si es que lo hacen, por el enunciado que tenemos ante nosotros. Encontramos un audaz contraste entre el Logos mismo y el testigo del Logos manifestado. El que viene de arriba, está delante de Juan y, por lo tanto, en su dignidad esencial, superior a él, está por encima de todo, y por lo tanto está por encima de él. El que es, en su origen y toda la autorrealización de su vida, desde la tierra, y no el Logos encarnado, es de la tierra en calidad y habla de la tierra (observe, no κ & # x1f79; σμος, sino γ & # x1fc6; aquí se usa). Las experiencias a las que se refiere se promulgan en la tierra, y no tiene poder para regresar y al cielo para la explicación completa de ellas. Más altos que el cielo están los pensamientos y las revelaciones del Hijo de Dios. Él puede desvelar el corazón del Padre eterno. Cristo puede vincular su propia obra con el ministerio del más poderoso de los mensajeros enviados por el cielo; pero Juan parte de la conciencia, los peligros, los autoengaños y la contrición del hombre. El que sale del cielo está por encima de todo. Este gran enunciado se repite e involucra poco más de lo que Juan había implicado para el Sanedrín (Juan 1 30-34). Juan 3 32 Y lo que ha visto y oído, eso lo testifica; y nadie recibe su testimonio. Versículo 32. - Lo que ha visto y oído, esto lo testifica; o, da testimonio de. Su gloria preexistente con el Padre lo convierte en el Testigo adecuado de las cosas celestiales (& # x1f10; πουρ & # x1f71; νια) de las cuales ha hablado con autoridad; es decir, el amor eterno del Padre, el propósito de que el Hijo sea enviado al mundo desde el corazón de Dios, y sus problemas principales: la vida eterna para el creyente y la condena a los que aman la oscuridad y no creen. Westcott, que considera estas palabras como los reflejos libres del evangelista, cree que se hace referencia al testimonio continuo de la Iglesia como la voz de Cristo; pero el espíritu del pasaje está oscurecido por esta interpretación. El presente testimonio vocal vivo de Cristo se contrasta en todo momento con el de Juan. Y nadie recibe su testimonio. Esto parece en un antagonismo directo al lenguaje de los discípulos: 'Todos los hombres vienen a él'; y al propio lenguaje de John, 'debe aumentar'. Westcott lo considera, nuevamente, como el melancólico reflejo del apóstol anciano hacia el final del siglo. Esto me parece una explicación inadecuada. La recepción del testimonio de Cristo conmovió al mundo entero cuando Juan escribió su Evangelio; y sería inconsistente con el tono de júbilo con el que el evangelista cierra su trabajo. Sin embargo, el precursor puede haber usado esta fuerte expresión en contraste intencionado con el lenguaje celoso de sus propios seguidores. 'Ningún hombre', en comparación con las multitudes que ya deberían haberlo aceptado como el Hijo de Dios, como el Novio celestial. El concurso que se agolpó al bautismo de Jesús por un pequeño momento no cegó al Bautista ante la persistente y maligna oposición que le esperaba a Jesús. 'Su alegría (ver. 29) y su dolor (ver. 32) formaron un noble contraste con los celos de sus propios discípulos' (Meyer). Juan 3 33 El que ha recibido su testimonio ha puesto en su sello que Dios es verdadero. Versículos 33-36. - (3) Las consecuencias de aceptar y rechazar la revelación suprema. Versículo 33. - El que recibe su testimonio - es decir, su testimonio de lo que personalmente ha visto y oído en el cielo del que ha venido - sellado - (& # x1f10; σφρ & # x1f71; γισεν), confirmado por tal acto, ratificado árido vindicado como confiable y estable (cf. Romanos 4. l 1; 15 28; 1 ​​Corintios 9 2; 2 Corintios 1 22. En otros lugares, la idea o imagen de un 'sello' se usa para garantizar una comisión especial, Juan 6 27 (ver notas); Apocalipsis 7 3; Efesios 1 13) - que Dios es verdadero; Es decir, admite que las palabras de Cristo son las palabras de Dios, son la verdad y la realidad absolutas, una idea que se hace más evidente por ver. 35, donde Jesús es el embajador de Dios. Incluso puede significar más que esto, a saber. que en Jesús 'todas las promesas de Dios son Sí y Amén', que Dios es verdadero en sí mismo, y que el testimonio de Cristo abarca todo aquello para lo que la profecía, la promesa y la revelación previa habían preparado el camino (ver Luthardt y Westcott). Tal idea está ciertamente más allá del alcance del ministerio o mensaje de Juan. Juan 3 34 Porque el que Dios envió, las palabras de Dios habla; porque Dios no da el Espíritu por medida a el. Versículo 34. - El γ & # x1f70; ρ muestra que el enunciado anterior es sostenido. Porque aquel a quien Dios envió, pronuncia las palabras de Dios. La expresión plena, múltiple y abundante del pensamiento de Dios. Ha sido enviado para este propósito. Algunos toman esta cláusula para referirse a todos los embajadores de Dios, y preeminentemente al 'hombre (Juan 1 6) enviado de Dios, cuyo nombre era Juan'. Pero, por otro lado, observe que a lo largo del Evangelio, & # x1f00; π & # x1f79; στελλω y π & # x1f73; μπω se usan del 'Señor del cielo' (ver. 17). Cristo ciertamente es & # x1f00; πεσταλμ & # x1f73; νος, así como & # x1f10; ρχομ & # x1f73; νος, y esta gran declaración, a saber. que Cristo habla las palabras de Dios, es una justificación del hecho de que, al aceptar el testimonio de Cristo a cosas invisibles y eternas, y al admitir que ha sido enviado del cielo acusado de las palabras de Dios, cada creyente por separado se convierte un sello, una ratificación, de la veracidad de Dios. La cláusula que sigue (al ver que 'para él' es, sin duda, una glosa de traductores, y no se encuentra en ningún manuscrito) puede traducirse de tres maneras diferentes. (1) Porque Dios no da el Espíritu por medida; para si & # x1f41; Θε & # x1f79; ς se omite, aún el mismo tema, 'Dios', podría ser y es generalmente suministrado, y el objeto, se supone que es Cristo o cualquiera de sus siervos a quienes en estos días del bautismo del Espíritu, El Espíritu Santo se derrama de un tesoro inagotable. Agustín y Calvino instaron a que se dijera sobre Cristo; porque leemos en ver. 35 que 'el Padre ha entregado todas las cosas en su mano'; pero exclusivamente limitar el objeto de δ & # x1f77; δωσι a Cristo es más de lo que justificará el pasaje. (2) Porque él (el Mesías, sc.) No da el Espíritu por medida; es decir, está exaltado para derramar del corazón de la Deidad el Espíritu del Padre y del Hijo. Esto es preferido por Westcott y por aquellos que ven en todo el pasaje las reflexiones del autor del Evangelio (cf. Juan 15 26). (3) Porque el Espíritu no da por medida; el objeto (sc.) es 'las palabras de Dios', que el que es enviado y que viene del cielo, y que está por encima de todo, ahora está prodigando sobre el mundo. Esta traducción (Godet) está en armonía con la visión de Juan en el bautismo, cuando el Espíritu Santo, a la manera de una paloma, descendió y se quedó sobre él. Con un suministro inconmensurable de energía espiritual fue la humanidad del que vino (qua su naturaleza y personalidad divina) del cielo enriquecido por sus funciones proféticas y mesiánicas como el amado Hijo de Dios en la tierra. No veo dificultad en esta última interpretación. (a) El tiempo presente se justifica por la declaración de la permanencia del Espíritu Santo sobre Jesús, y la operación continua del don en las 'palabras de Dios', que fluían de sus labios. (b) El α & # x1f50; τ & # x1ff7; Se suministra fácilmente en el pensamiento. (c) La conexión se instituye así con el verso trigésimo quinto. Meyer y Lange prefieren que se les dé un significado más amplio a las palabras, viendo en ellas una referencia amplia a la riqueza y la capacidad inconmensurable del don del Espíritu. Luthardt 'Esto es cierto para todos los mensajeros de Dios, pero especialmente de aquel de quien habla el Bautista' (cf. 1 Corintios 12 4-12). El Señor del cielo recibe todos los dones del Espíritu. Juan 3 35 El Padre ama al Hijo, y ha entregado todas las cosas en su mano. Versículos 35, 36. - Estos versículos disparados ciertamente tienen el anillo del Evangelio en su conjunto, y se corresponden con la plenitud de la enseñanza cristológica, con la que abundan las palabras de Cristo, así como la Epístola de Juan; sin embargo, no hay un paralelo exacto en la revelación posterior: ¿De quién podría venir tal declaración con mayor poder que de aquel que escuchó la voz Divina del cielo que decía: 'Este es mi Hijo amado, escúchalo'? El Berleb La Biblia (citada por Hengstenberg) agrega, a las grandes palabras, que el Padre ama al Hijo, 'como aprendí lo suficiente de la voz en el Jordán', y ha entregado todas las cosas en su mano. Que 'todas las cosas' pueda ser tomada por nosotros en su sentido más amplio (cf. Mateo 11 27): 'todo & # x1f10; ξουσ & # x1f77; α en el cielo y en la tierra' (Mateo 28 18; cf. 1 Corintios 15 27; Apocalipsis 1 18); y el poder de determinar la condición final de todas las almas, sugerido en ver. 36. Pero podemos concebir un horizonte menos extendido que limite la visión del Bautista de todas las cosas que pertenecen al reino de Dios, al progreso y consumación de este en el mundo. No se debe suponer que Juan haya avanzado hacia el futuro eterno, sino que principalmente haya estado pensando en las relaciones mutuas del precursor y el Cristo. El Hijo determinará el lugar de su heraldo y de su discípulo. No hay límite expresado. El que tenía estos asuntos confiados a él podría fácilmente tener 'todas las cosas en la mano'. Descansaba lo menor sobre lo mayor. Juan 3 36 El que cree en el Hijo tiene vida eterna y el que no cree en el Hijo no verá la vida; pero la ira de Dios permanece sobre él. Versículo 36. - El que cree en el Hijo tiene vida eterna (cf. aquí, vers. 16, 17; Juan 17 3; 1 Juan 5 10). Estas palabras, que por encima de cualquier otra cláusula en esta 'canción de cisne', están impregnadas de un resplandor que es difícil de creer emitido desde el corazón del precursor, a menos que podamos suponer que algunos de los antiguos discípulos de Juan había llevado a su maestro anterior el gran estribillo del discurso a Nicodemo. La encomienda del alma en total rendición moral al Hijo de Dios, es vida, vida eterna. Todas las crueles sospechas de Dios desaparecen cuando se levanta el velo que el pecado y la corrupción del corazón humano han colgado sobre el más sagrado de todos. John había pasado a un mundo nuevo cuando descubrió la verdadera naturaleza del reino: el carácter tentado, humilde, sacrificado y triunfante del Hijo de Dios. Creer en el Hijo es tener la vida. Pero el que es desobediente al Hijo. Las palabras & # x1f41; & # x1f00; πειθ & # x1ff6; ν se traducen, en la versión inglesa, 'no cree', y nuevamente en Romanos 11 30, donde & # x1f00; πιστε & # x1fd6; ν y & # x1f00; πειθε & # x1fd6; ν se usan indistintamente La palabra significa alguien que es (& # x1f00; πειθ & # x1f75; ς desconfiado, que se niega a ser persuadido, es contumaz y expresa lo contrario a la fe en el ejercicio activo, que repudia la fe en su lado fiducial y práctico. Nada se dice de aquellos que no han tenido la oportunidad de llegar a conocer al Hijo de Dios. No verán la vida; ni siquiera verán para poder concebir, y mucho menos disfrutar, la vida (Westcott; ver ver. 3). es un poder cegador en la desobediencia, que evita que aquellos que son activamente hostiles a las excelencias y glorias esenciales de Cristo sepan lo que es la vida. La vida es obviamente aquí y en otros lugares más que la existencia física, o su continuidad, o su reanimación después de muerte; es la actividad del nuevo espíritu, la bendición sobrenatural y eterna producida por el 'nacimiento del Espíritu'. Ni la calamidad se refiere a una mera negación. Se puede decir que Juan ha ido más allá de las palabras del Maestro en el discurso anterior, un d, por otra parte, es con ferviente fervor que él habla. La ira de Dios, que ya ha sido invocada por su desobediencia, permanece sobre él. Dios & # x1f40; ργ & # x1f75; había sido mencionado por el Bautista (Mateo 3 7; Lucas 3 7); y el término, donde sea que se use, es mucho más que 'el fuego consumidor del amor infinito', en el cual muchos se esfuerzan por resolverlo. Representa el desagrado activo y terrible revelado desde el cielo (Romanos 1 18; Romanos 3 5; 1 Tesalonicenses 1 10; 1 Tesalonicenses 2 16). Se dice que gran parte de la ira del Señor es temporal en su carácter (Wisd. 16 5 Wisd. 18 20); pero esto es permanente y, hasta donde se revela aquí, permanente. La expresión más terrible en el Nuevo Testamento es la 'ira del Cordero' (Apocalipsis 6 16). La última palabra del Bautista, incluso en el Cuarto Evangelio, es una palabra de trueno, y desaparece de la vista cuando ha emitido esta terrible condena a aquellos que voluntariamente, resisten activamente a ese Hijo a quien 'el Padre ama', y a cuyas manos ha 'confiado todas las cosas'. El ministerio de Juan es, después de todo, el de Elías, no el de Cristo. Hasta la última palabra, incluso si la fraseología ha sido moldeada en el griego del cuarto evangelista en una semejanza más cercana a su propio vocabulario, y si por su intento de personificar lo que pudo haber tomado horas para decir en una frase variada, el apóstol inconscientemente adoptó algunos de sus propios términos favoritos, pero el mensaje destella con el fuego del profeta del desierto; y los hombres son amenazados con el peligro de permanecer bajo la ira del Dios Todopoderoso. The Pulpit Commentary, Base de datos electrónica. Copyright © 2001, 2003, 2005, 2006, 2010 por BibleSoft, inc., Utilizado con permiso Bibible Hub