Capitulo dos

Exposición de Génesis Volumen 1 - Herbert Carl Leupold I. Así se terminaron los cielos y la tierra y todo su anfitrión.

Aunque la primera palabra literalmente dice 'y se terminaron', la idea de una retrospectiva involucrada en el verso fue captada muy hermosamente por Lutero, quien tradujo 'y' también '; por lo tanto, 'es una interpretación igualmente correcta de A. V. Se presta especial atención a la elaboración y la integridad de este trabajo por parte del sujeto agregado' y todo su anfitrión '(tsebha'am). Sin duda, esta expresión incluye todas las obras encontradas en el cielo y en la tierra como resultado del trabajo creativo así descrito. 'Anfitrión' (tsabha ') puede referirse a las estrellas; cf. (Ne 9 6; De 4 19; 17 3; 2Ki 17 16), etc. Puede referirse a los ángeles (2Ki 22 19; Ne 9 6; Sal 148 2). Aquí su conexión determina su referencia a las cosas que acabamos de hacer. Como la cuenta de la creación hasta ahora no ha dicho nada acerca de los ángeles, difícilmente será seguro adelantar la afirmación de que los ángeles deben ser incluidos en este término. El tiempo de la creación de los ángeles está tan poco fijado por esta cuenta como caer en este día, ya que está asignado al cuarto. Simplemente no sabemos nada definitivo en cuanto al tiempo de su creación.

2. Y en el séptimo día, Dios declaró su obra en la que estaba comprometido, terminó, y desistió en el séptimo día de toda la obra en la que había estado ocupado.

Después de que el primer versículo ha declarado claramente que todo estaba terminado, la declaración de v.2 en el sentido de que no hasta el séptimo día que Dios terminó su obra (A. R. V.) es, por decir lo menos, engañosa. AV. evadió el problema sustituyendo 'terminado' por 'terminado' (v.1), aunque la misma raíz verbal está involucrada yekkullû (v, 1), yekhal (v.2). Pero el verbo usado en v.2 es del tallo de Piel, que a veces es declarativo en sentido, ya que tiher significa 'declarar limpio', Lev.13 6- 14-48, y timme 'significa' declarar impuro ', Lev .13 8; 20 25. Entonces aquí podemos tener el significado, 'Él declaró terminado'. Así, la dificultad, que provocó que los traductores de la Septuaginta y muchos desde entonces (cf. K.) alteren 'séptimo' a 'sexto', se elimina satisfactoriamente. Cf. K. C. El más perfecto, adoptado de Meek, 'en el que se había comprometido', no es una traducción necesaria. Las representaciones más perfectas deben emplearse con gran precaución. El significado es el mismo cuando se usa el imperfecto 'en el que estaba comprometido'.

Dado que el significado principal del verbo shabhath es 'cesar' o 'desistir', estamos libres de todos los conceptos erróneos que pueden asociarse a la actividad de Dios si adoptamos este significado. Si Dios desistió de trabajar en este día, entonces no se hizo más trabajo al respecto, entonces no se tuvo que completar nada, entonces no se debe rechazar ningún pensamiento indecoroso sobre el cansancio de Dios. Luego, el versículo equivale a una declaración enfática en el sentido de que, al igual que en los días anteriores, se estaba realizando un maravilloso trabajo creativo, así que ahora ese tipo y esa forma de trabajar por parte de Dios llegó a su fin. Él declaró todo terminado, desistió de todo. El 'trabajo' del que desistió se describe con el término mela'khah, que significa una tarea especial que se había propuesto a sí mismo y luego 'usó regularmente del trabajo o negocio prohibido en el sábado' (Driver citado por Skinner) (Ex 29 9, 10; 35 2; Je 17 22, 24) et al. Por cierto, a este respecto, Skinner hace la muy sensata observación de que 'el sábado judío real tal como lo conocemos (es) sin ningún punto de contacto en las instituciones de Babilonia'. Sin embargo, lo que se considera en estos versículos no es el sábado judío sino el sábado de la creación.

3. Y Dios bendijo el séptimo día y lo santificó, porque en él desistió de toda su obra que había creado al hacer.

Las criaturas han sido bendecidas (v.22), el hombre ha sido bendecido más ricamente (v.28). El resumen de la creación que comenzó en 1 1 se concluye acertadamente con un acto de bendición divina que, sin embargo, en este caso se adhiere al séptimo día. El objeto de este procedimiento bastante inusual es doble, por un lado, tal acto sirve como una indicación para el hombre de que el descanso, como el descanso divino, es noble y santo y de ninguna manera debe ser ligeramente estimado; en segundo lugar, esas bendiciones del sábado que luego fluirán por el bien de lo que potencialmente se le otorgan. Porque, por un lado, el verbo 'lo santificó' (qiddesh), al ser un tallo de Piel, tiene la connotación de causante, como el Piel a menudo lo hace (KS95) y, por otro lado, al mismo tiempo tiene un sentido declarativo 'Él declaró santo o consagrado'. Sin embargo, debe observarse bien. que no se impone ningún mandamiento sobre la humanidad en este momento. Procksch comenta correcta y puntualmente 'por el presente, el sábado permanece en el cielo'. Sin embargo, esto no hace que el sábado sea una abstracción inútil, sino que, como se señaló anteriormente, su conexión con el descanso divino o la cesación del trabajo se destaca. Un acto divino digno.

Al mismo tiempo, toda la falta de fundamento de la suposición crítica se hace evidente, donde la disposición de las obras según los días se atribuye a una manipulación inteligente y decidida por parte del autor. Porque, teniendo ocho obras principales, él (se dice), sin embargo, las comprime en seis días, seguido de un séptimo día de descanso, para asegurar un paralelo divino a la semana hebrea. Esta no es una semana ordenada para el hombre. Es completamente una semana divina. Tampoco existe una manipulación editorial inteligente, sino simplemente un recuento preciso y directo de las cosas tal como tuvieron lugar.

Con cierta plenitud de expresión, esta parte del relato llega a un cierre digno con la cláusula causal, 'porque él desistió', etc. La cláusula adjetiva 'que había creado al hacer' transmite el pensamiento de que, aunque era trabajo creativo (bara '), pero al mismo tiempo este trabajo creativo se realizó mediante el trabajo que se realizó a través de pasos sucesivos' haciendo '(la'asóth). Este uso gerundival del infinitivo se explica en K. S.402 yy G. K.114 o.

Antes de abandonar esta cuenta inicial, aún debemos tener un problema definitivo con un problema relacionado con la cuenta en su conjunto. Por un lado, ¿es esta una cuenta estrictamente objetiva, que informa lo que realmente ocurrió en la forma en que ocurrió? ¿O tenemos aquí una imagen ideada por el ingenio humano, cuya imagen busca transmitir la verdad por sus contornos generales o por los pensamientos básicos que aquí se expresan en términos altamente figurativos? Aunque este último punto de vista se ha celebrado casi universalmente, de ninguna manera es cierto. No tenemos en este capítulo un producto maravilloso del genio creativo religioso de Israel. Tales esfuerzos simplemente habrían producido una cosmogonía más trivial y completamente inútil. El relato tal como está espera que el lector imparcial lo acepte como completamente literal e histórico. El uso que se hace de ella en el resto de las Sagradas Escrituras trata cada parte referida como un hecho sobrio, no como una imagen elegante. Compare en este capítulo las docenas de pasajes de referencia marginales que se encuentran en casi cualquier Biblia.

Al responder a esta pregunta, hemos respondido a una segunda. ¿El valor de este relato radica 'en las amplias verdades básicas que encarna' (K. C.), o en los detalles por los cuales se transmiten estas verdades? La forma de esta pregunta es desafortunada. No debe postular un 'o - o', sino un 'ambos - y'. Los detalles son veraces, exactos y esenciales, siendo en todas sus partes la verdad misma. Solo dado que este es el caso, las verdades amplias y básicas son transmitidas por el relato también del momento infinito y en sí mismas la verdad divinamente revelada. La fe en la inspiración, como lo enseñan las Escrituras, no permite otra posibilidad.

II La Primera Historia (Toledôth) a saber, la del Cielo y la Tierra (2 4-4 26)

Desafortunadamente, cada centímetro de este capítulo es un campo de batalla. En lugar de aceptar su simple revelación como armoniosa en sí misma y con lo que precede, se muestra una increíble cantidad de ingenio en un esfuerzo por demostrar ciertas disputas críticas preconcebidas, que no solo son engañosas sino completamente erróneas y traviesas, ya que su aceptación elimina toda posibilidad de fe firme en estas porciones de la verdad revelada.

Estas afirmaciones erróneas se centran en el principal error crítico de las diversas fuentes del Pentateuco. El autor de esta parte ya no es P sino J, el Jahwist. La cantidad de argumentos de apoyo presentados por los críticos es realmente imponente. Sus argumentos se exponen en cuatro o cinco afirmaciones principales, que Dods resume dos capítulos 'evidentemente incompatibles en detalles'.

1. Se afirma que los diferentes nombres divinos empleados son en sí mismos una prueba casi convincente del material de la pluma de un escritor bastante diferente al que presentó 1 1-2 3. Es cierto que aparece el nombre divino Yahweh (o Jahweh) regularmente en este capítulo junto con el nombre empleado hasta ahora, Elohim. Sin embargo, a modo de refutación, tenga en cuenta los siguientes hechos. En primer lugar, la suposición crítica es muy estrecha, y nunca se ha probado, a saber, la suposición de que los escritores de los diversos documentos fuente sabían en su mayor parte, pero uno de los nombres divinos, al menos J y P en su mayor parte sabía pero un nombre. Se suponía alegremente que los primeros escritores, de los cuales J era uno, podían conocer a Dios desde un solo aspecto. En segundo lugar, toda clase de suposiciones arbitrarias refuerza la suposición inicial, por lo que, por ejemplo, cuando aparece solo 3 5 Elohim, se supone que esta es una parte de otra fuente que J utilizó. O cuando Elohim y Yahweh aparecen juntos en el capítulo dos, i. e., regularmente como Yahweh Elohim, se supone que esto se explica por la actividad de algún redactor posterior, no J, que combinó los dos para suavizar la transición de un nombre a otro, y así apuntó a enseñar eso en realidad ambos autores creían en el mismo ser divino. Tales afirmaciones nunca pueden ser probadas.

Moeller, B T, p.67, llama la atención sobre un paralelo muy notable a este respecto. Él hace un recuento de los nombres divinos en 1 1-2 3 y luego de los nombres divinos en 2 4-4 26 y presenta estos hallazgos 'En 2 4-4 26 se debe observar que Yahweh Elohim se usa sucesivamente veinte veces, con el nombre 'Elohim interrumpiendo cinco veces, pero siempre por una razón muy definida, y el nombre Yahweh se usa diez veces, haciendo un total de treinta y cinco (construido a partir de los subtotales 20 más 5 más 10). Además, debe observarse que estos treinta y cinco corresponden exactamente a los treinta y cinco Elohim encontrados en 1 1-2 3, cuyos treinta y cinco nombres están nuevamente contenidos en la expresión diez 'y Dios dijo' ('Elohim) y, por lo tanto, también se resuelven en 25 más 10. En consecuencia, los setenta nombres divinos de 1 1-4 26 no pueden considerarse de ninguna manera como utilizados en un sentido puramente arbitrario ... '

2. También se afirma que el escritor de esta parte usa un vocabulario diferente en muchos otros aspectos notables al del autor del primer capítulo. Ciertamente, no se puede negar que en este capítulo aparecen muchas palabras diferentes. Pero la razón mucho más simple y evidente no es el cambio de autor sino el cambio de autor. tema en cuestion. Cuando se toma en cuenta un nuevo tema, se deben emplear nuevas palabras para describirlo. Como es evidente, nunca hemos visto a un crítico enfrentar este argumento directamente.

3. Además, se afirma que la diferencia de puntos de vista entre los dos autores involucrados va más allá de hacer que una concepción notablemente diferente de Dios, el Yahweh Elohim de 2 4 ss, sea mucho más antropomórfica que el Dios del capítulo uno. . Él 'forma' al hombre (v.7); Él 'planta' un jardín (v.8); Él 'toma' al hombre que ha formado y lo 'pone' en el jardín (v.15); Experimenta con el hombre para encontrar un compañero de ayuda para él (v.19); Él 'construye' una mujer fuera de la costilla (v.22); Él 'camina' en el jardín (3 8); Él 'expulsa' al hombre del jardín (3 24). Entonces e. sol. Dillmann Otros artículos se citan ocasionalmente; puede ser suficiente Se ofrecerá una refutación más detallada de estos puntos a medida que ocurran. Sin embargo, debe tenerse en cuenta ese capítulo uno, como. señalamos, ofrecimos ciertos antropomorfismos muy prominentes, que bien podrían clasificarse como argumentando una concepción de Dios que no difiere de la de los próximos dos capítulos. Una diferencia insignificante, que ni siquiera puede ser digna de llamarse diferencia de estilo, se exagera hasta el punto de aparecer como una diferencia radical. Prácticamente idéntico a este argumento, desde otro punto de vista, es la afirmación que se consideró anteriormente bajo 2 como 'vocabulario diferente'. En el punto de vista negativo, consulte especialmente a Skinner.

4. Luego, con unanimidad práctica, los críticos señalan lo que en la superficie parece una concepción diferente de la secuencia de las obras de la creación. Porque en este capítulo se afirma que la secuencia de eventos es hombre (v.7), árboles (v.9), bestias (v.19), mujer. Si esto fuera realmente lo que J afirma, ciertamente habría una diferencia radical entre los dos primeros capítulos. La diferencia sería tan violenta que en ningún sentido permitiría puntos de vista meramente divergentes. Una cuenta necesariamente excluiría a la otra. Una contradicción fiduciaria prevalecería. Oehler (JAT, p.76) ha señalado correctamente bajo este encabezado 'Es tan improbable como puede ser que el autor haya sido tan tonto (tan nacido) como para establecer al principio dos registros mutuamente excluyentes de creación'. La verdad del asunto, sin embargo, es simplemente que el relato del capítulo dos no tiene como objetivo presentar una historia de creación completa, ni la secuencia de tiempo seguida por el autor, Moisés. Más bien, esos hechos complementarios, esenciales para la correcta evaluación del capítulo tres, se dan en una secuencia que es completamente lógica. En otras palabras, el conectivo 'y' (waw) no debe tomarse en el sentido de 'siguiente' (por ejemplo, el siguiente Dios hizo así y así) sino más bien en el sentido de un 'también' suelto sin pensar en la secuencia de tiempo . El escenario se está preparando para el drama trágico del próximo capítulo. Las cosas enumeradas por el autor como apareciendo en el escenario, por así decirlo, no necesitan ser enumeradas en el orden en que fueron colocadas allí. Sin embargo, la secuencia lógica tendrá que explicarse en detalle a medida que avanzamos con nuestra exposición infra.

5. A todo esto se agrega una de esas conclusiones descabelladas, que compensa por su audacia lo que carece de sustancia y logra impresionar a los ignorantes, la conclusión de que incluso los diferentes antecedentes de los dos autores involucrados se pueden discernir definitivamente. Para P, se dice, ve que toda la obra creativa de Dios surge de las aguas primitivas y, por lo tanto, debe haber sido un hombre procedente de un país bien regado; mientras que J ve los comienzos de la creación de Dios en una tierra seca y desértica (cf.2 5 b) y también debe haber sido un habitante del desierto. En primer lugar, la conclusión de que debido a que un hombre escribe sobre cierto tipo de tierra como la original, él mismo debe ser nativo de ese tipo de tierra, carece de lógica. En segundo lugar, la idea de que la faz de la tierra estuvo durante un tiempo prácticamente seca, es la consecuencia de la mala lectura de 2 5 y sin ningún fundamento fáctico.

Se puede presentar una ilustración del argumento 2, arriba, sobre la cuestión del vocabulario diferente, así llamado. Skinner ofrece las siguientes expresiones, características de este documento J 'al este de', (2 14); 'ahora' (happa'am, 2 23); 'Que es esto'? (mah-zo'th 3 13) ;, 'maldito' ('arûr, 3 14,17); 'dolor' ('itsabhon, 3 16, 17); 'por tu bien' (ba'abhur, 3 17). No hubo ocasión de usar estos términos antes del momento en que finalmente aparecen en esta narración concisa. Ahora la cuenta realmente los exige. Eso no los hace peculiaridades estilísticas, ni en lo más mínimo indicaciones de la mano de otro escritor. Esta afirmación crítica se acerca mucho a ser un absurdo. Sin embargo, con casi una voz, los críticos siguen avanzando.

4 a. Esta es la historia de los cielos y la tierra en el momento de su creación.

Este título simple y muy correcto, colocado aquí por el propio autor, debe conservarse y defenderse como el más correcto y apropiado. Al ignorar su sugerencia, las críticas no han logrado comprender correctamente esta parte, que se extiende hasta el final del capítulo cuatro. Esta es, entonces, una historia en la que el cielo y la tierra comparten. Ambos están vitalmente interesados. Es, además, una historia que se representa justo en el momento de la creación, o cuando el mundo recién creado en su estado prístino estaba a punto de comenzar su carrera. Pasar por alto la interacción de los factores divinos y humanos es una de las deficiencias comunes del tratamiento de este capítulo.

Ignorando o eliminando este encabezado, los hombres han ideado subtítulos como los siguientes, ya sea para el capítulo o para la sección 2 4-4 26 'El curso de la creación y las primeras relaciones de la tierra y la humanidad' (Koenig); 'Paraíso' (Procksch); 'Los detalles sobre la creación del hombre y la mujer' (Delitzsch); 'Creación - Segunda cuenta' (Knobel); y todo esto, por extraño que parezca, prácticamente en oposición al propio título del autor.

Un método para tratar este encabezado es referirlo a la sección anterior, de modo que no se trate de una suscripción, sino de una especie de suscripción. En ese caso, generalmente se traduce de la siguiente manera: 'Estos son los orígenes del cielo y la tierra'. Ahora es un hecho bien conocido que el libro de Génesis está dividido por su propio autor en diez secciones, a cada una de las cuales le da el título de 'historia' (toledôth); cf.5 1; 6 9; 10 1; 11 10, 27; 25 12, 19; 36 1, (9); 37 2. Esta circunstancia sola, más el uso de la ronda número diez, definitivamente señalaría el hecho de que aquí la expresión, 'estos son los toledôth' también debe ser un título. En todos los demás casos de su uso en otros libros, el mismo hecho es observable; cf. Núm.3 1; Rut 4 18; 1 Crón. 29; Es como siempre un título.

Además, aunque A. V. traduce 'estas son las generaciones', el término nunca significa 'generaciones' u 'orígenes'. Nunca dice cómo nacieron las cosas o las personas. Cuenta lo que sucedió después de que tales cosas o tales personas aparecieron en la escena. Otra buena representación es 'historia'. La forma plural toledôth simplemente transmite la idea, tan común en hebreo, de los muchos elementos individuales que componen una 'historia' o 'historia'. B D B, al limitarse demasiado a la idea de 'engendros', interpreta la expresión como 'relato del cielo y la tierra y lo que surgió de ellos'. No puede significar 'descendientes' (Meek), porque mucho más que una lista de 'descendientes' se da en cada toledôth; cf. especialmente 37 2 donde no se dan los descendientes. El error de B D B es prácticamente el mismo.

La crítica se hace un gran problema en este punto. Esta primera mitad de v.4, siendo una expresión 'formal', los críticos deben atribuir a P. Ahora toda evidencia apunta a que es un encabezado sobre una cuenta J. ¿Cómo sucedió eso? Una respuesta es una traducción errónea; Meek presenta 'orígenes', contrario a todo uso. Otros afirman que 2 4 originalmente estaba al frente del capítulo uno. De inmediato se hacen responsables de una respuesta a la pregunta '¿Cómo, entonces, se deslizó esta porción al capítulo dos en este punto'? Consulte a los críticos para obtener respuestas ingenuas o imposibles. Para otros, la actividad de algún redactor posterior se sugiere.

La expresión 'en el momento de su creación' (behibbare'am) se traduce literalmente 'en su creación'. Como se trata de una frase temporal, la hemos traducido 'en ese momento', etc. Marca los sucesos que se seguirán como prácticamente parte de la historia de la creación (K. S.401 k). La pequeña letra hebrea heh en la palabra se ha explicado fantásticamente, pero nunca con éxito. No hay llamada para alteraciones textuales, (Kit.). El título tiene claridad y muy buen sentido.

La interpretación de Lutero no se puede retener 'También es Himmel und Erde geworden', 'así surgieron los cielos y la tierra'. Kautzsch pertenece a la misma clase 'Das ist die Geschichte der Entstehung' '(esta es la historia del origen') un intento de combinar las opiniones correctas e incorrectas.

4 b, 5. En el momento en que Yahvé Dios hizo la tierra y el cielo, entonces todavía no había arbustos del campo en la tierra y ninguna planta del campo todavía estaba brotando; porque Yahvé Dios no había causado que la lluvia descendiera sobre la tierra, ni existía el hombre para labrar la tierra.

Los versos 4a y 4b generalmente se traducen como un todo, con el resultado de que dos cláusulas temporales de significado casi idéntico aparecen dentro de la oración, invocando intentos artificiales de distinción. Al mantener 4 a separado como título y al combinar 4 b con 5, se elimina este problema y se obtiene una representación muy natural. Para las dos cláusulas iniciales de v.5, introducidas por waw, puede ser correlativo, como sugiere K. S. 'cuando Dios hizo el cielo y la tierra, ni había un arbusto ... ni brotó ninguna planta' (K. S.371e). Al mismo tiempo, lo complicado. la estructura de las oraciones que los críticos hacen de v.5-7 se muestra como un protasis de v.5 bastante innecesario y bastante engorroso; v.6 más bien entre paréntesis, o una cláusula concesiva; v.7 apodosis, (p. ej. Dillmann): todo lo cual requiere una representación muy artificial (K. S.416a, 413 a). Tampoco es térem la conjunción 'antes', sino el adverbio 'todavía no' (K. S.135, 357 r).

El versículo 4 b nos lleva de vuelta al tiempo de la obra de creación, más particularmente al tiempo anterior al comienzo del trabajo del tercer día, y llama nuestra atención a ciertos detalles; que, como detalles, difícilmente podría haberse insertado en el capítulo uno, el hecho de que ciertas formas de vida vegetal, es decir, las clases que requieren el cuidado atento del hombre en mayor medida, no habían surgido. Aparentemente, todo el trabajo del tercer día está en la mente del escritor. Cuando el verdor cubría la tierra, el brote de este tipo de vegetación se retrasó, de modo que pudieran aparecer después de que el hombre ya estuviera en plena posesión de su dominio y en condiciones de brindarles la atención necesaria. Es por eso que se observa en la doble cláusula causal 5b Dios aún no lo había hecho. causó que la lluvia 'descendiera sobre la tierra; Además, el hombre aún no existía para labrar la tierra. El hecho de que no se entiende toda la vegetación se desprende de los términos distintivos empleados, ninguno de los cuales todavía había aparecido en la cuenta. Son sîach hassadheh, bien representados por Meek 'arbustos de campo'; renderizamos sobre 'arbusto del campo'; y 'ésebh hassadheh, también bien traducido por Meek,' plantas de campo '; nuestra prestación 'planta del campo'. Para la palabra sadheh significa tierra cultivable, campos cultivables, la tierra 'produciendo plantas y árboles' (B D B). Ese al menos debe ser el significado en esta conexión donde se hace referencia al cultivo del hombre. No es importante para el autor marcar el momento dentro de la semana de creación cuando prevaleció esta condición. En consecuencia, la frase inicial de 4b, beyôm, debe interpretarse ya que con frecuencia es 'en el momento' y no 'en el día'. Aparentemente, también, aunque no se especifica específicamente, aquí se están considerando los tipos de vegetación que crecieron específicamente en el Paraíso, ya que la cuenta se centra en el Paraíso durante el resto del capítulo. En consecuencia, será muy difícil determinar qué se entiende por este tipo de vegetación más fino, aquí denominado 'arbustos de campo' y 'plantas de campo'.

De todo esto, parece suficientemente absurdo la afirmación de que en este relato (capítulo 2 4 ss) el hombre se hace primero, luego la vegetación.

6. Entonces, una neblina seguía surgiendo de la tierra y seguía regando toda la superficie del suelo.

Representamos la conjunción de apertura 'así', para mostrar cuán estrechamente está relacionado este versículo con el precedente. Este versículo tiene como objetivo mostrar cómo se cumplió la deficiencia de agua mencionada en v.5. Por la misma razón, el sustantivo comienza la oración (K. S.339 e) 'niebla' está en primer lugar para enfatizar. 'Edh no es una ola, Wasserschwall, pero puede, en serio. 'niebla' o 'niebla', según un paralelo árabe (K. W.). Los traductores de la Septuaginta adivinaron el significado de la palabra difícil, convirtiéndola en phgh 'primavera'. Ahora comienza un modo de operación regular y continuo, como lo indica el imperfecto durativo (ya'aleh), (GK107b; KS157; yaktûl durans). Esto puede referirse a la evaporación continua que comenzó a establecerse, o al neblinas menos frecuentes pero periódicas de la tarde o la mañana. En cualquier caso, dado que la falta de humedad se acaba de mencionar en el v.5, lo más probable es que en este relato conciso pensemos en el siguiente proceso triple: el aumento de las nieblas, su condensación y la caída regular como lluvia; y debemos imaginarnos el proceso del 'riego de toda la superficie del suelo'. Que este es el sentido más probable se desprende del hecho de que v.7 de inmediato procede a mencionar la eliminación de la segunda deficiencia mencionada en v.5; para v.7 dice cómo el hombre fue puesto en escena. El autor se apresura hacia adelante en su informe y no puede insertar detalles casi evidentes (Strack).

Evidentemente, los críticos hacen poco esfuerzo por comprender lo que es relativamente simple. Se supone que los versículos 5 y 6 representan una 'confusión de dos puntos de vista ... puede haber una base babilónica en el mito, debe haber tomado su forma actual en alguna región más seca, presumiblemente en Palestina' (Skinner). Tenga en cuenta la extraña lógica de que solo un nativo de un país seco puede escribir v.5 sobre la deficiencia de agua; solo un nativo de una región bien regada es competente para escribir v.6. En un esfuerzo por descubrir fuentes, la crítica termina en absurdo. No dispuesto a creer en una Escritura simple y confiable, la crítica le pone el sello del 'mito'.

7. Y Yahweh Elohim moldeó al hombre del polvo de la tierra y respiró en su nariz el aliento de vida, y el hombre se convirtió en un ser vivo.

Por el momento, en conexión directa con el v.5, se establece cómo Dios proveyó la deficiencia que tenía que ser eliminada antes de que las plantas y arbustos especiales mencionados pudieran salir. Cuando informa que Dios formó al hombre, el escritor aprovecha la ocasión para proporcionar algunos detalles complementarios, que permitirán a sus lectores formar una estimación más adecuada del hombre. El título 'Yahweh Elohim sugiere, como lo hace a lo largo del capítulo, que esta fue una obra de Dios que mostró significativamente la fiel misericordia de Yahweh, así como su asombroso poder. El verbo empleado aquí concuerda más con el carácter de 'Yahweh' de Dios; yatsar significa 'moldear' o 'formar'. Es la palabra que describe específicamente la actividad del alfarero (Je 18 2). La idea a enfatizar es que con el cuidado particular y la atención personal que un alfarero le da a su tarea, Dios le da muestras de su interés en el hombre, su criatura, al moldearlo como lo hace. No se necesitan asociar nociones materiales crudas de Dios con este verbo. ¡Que malinterpreten a quienes insisten en que deben hacerlo! Tampoco se puede afirmar con justicia que un autor que previamente habló de este trabajo como 'crear' y 'hacer' debe ser tan limitado y circunscrito en el estilo que sea completamente incapaz de describir tal obra del Todopoderoso de cualquier otro punto de vista y decir que 'se formó'. Tal autor debe tener un estilo extremadamente estrecho y de madera.

Empleando un acusativo de material, el escritor nos dice que el material que Dios empleó para hacer al hombre era 'el polvo de la tierra'. 'Aphar, convertido en' polvo ', no se refiere solo a la tierra pulverizada seca. Aquí, sin duda, se está considerando una masa húmeda de la tierra más fina. La representación de Lutero sigue siendo insuperable, Erdenkloss, encendido. 'trozo de tierra'. El término no significa 'barro', como declaran irreverentemente los escépticos. Para que el hombre no tenga una estimación demasiado alta del primer hombre, aquí se registra que, a pesar de la alta posición involucrada en hacerse a la imagen de Dios, el hombre tiene una parte constitutiva en su composición, que siempre prohíbe el orgullo indecoroso de su parte - un pensamiento frecuentemente enfatizado en la literatura devocional de la iglesia desde tiempos antiguos. Sin tener en cuenta este hecho, difícilmente podríamos haber estado en condiciones de comprender cómo era posible una tentación y una caída. Prácticamente todo lo escrito en el capítulo dos definitivamente allana el camino para el capítulo tres.

Sin embargo, en esta extraña mezcla de dignidad y humildad, la historia de la creación del hombre definitivamente indica cuán alto sobre todos los demás tipos de vida se encuentra el hombre. La tierra da a luz a los demás (v.24). El hombre está formado de la tierra por la actividad personal de Dios. Pero más aún, una marca distintiva mucho más prominente caracteriza la creación del hombre. Dios 'respiró en sus narices el aliento de vida'. Un acto personal y vitalizador del Creador imparte vida al hombre, un honor otorgado a ninguna de las criaturas menores. Esta respiración de parte de Dios debe, como nos recuerda Keil correctamente, ser entendida ueopoepwv i. mi. de una manera acorde con Dios. Tampoco podemos contener por un momento que el aire o la respiración humana era lo que Dios respiraba en las fosas nasales del hombre. Era su propio aliento vital. Tampoco servirá asociar un lapso de tiempo particular o algo así como un esfuerzo laborioso con todo el proceso. Este trabajo creativo bien pudo haber sido cuestión de un momento. En un lenguaje que el hombre puede comprender pero que apenas puede hacer justicia a tales nobles obras divinas, el autor describe la grandeza singular de esta obra. Por mucho que podamos inclinarnos a afirmar que el elemento distintivo en la creación del hombre es el 'aliento de vida' que se respira por sus fosas nasales, esta es una suposición que no se puede mantener. Para la expresión involucrada, nishmath chayyîm, es prácticamente la misma que la usada en 7 22 con referencia a toda la vida que pereció en el diluvio, la única excepción es que la frase se altera al 'aliento del espíritu de vida' (nishmath rûch chayyîm). No esta respiración en sí misma, sino la forma en que se imparte indica la dignidad del hombre. Así también, la afirmación de que el hombre se convirtió en 'un ser vivo', o literalmente, 'un alma viviente', (A. V.) no apunta a la gloria distintiva del hombre. Porque la misma expresión se usa para otros seres animados en 1 24. Debe recordarse que el autor en este punto está informando principalmente el hecho de que esta arcilla sin vida se animó por el aliento del Todopoderoso. El hecho de que el hombre es un ser superior está indicado por la manera en que esto se hace, y esto ya estaba ampliamente indicado antes por la divina 'imagen' (1 26). La expresión 'ser vivo' emplea el término néphesh, 'alma', porque el alma es lo animado en el hombre. El Espíritu de Dios anima el alma, aunque en un sentido más elevado que el caso del alma de las bestias. Koenig (T A T) define correctamente 'Según 2 7, el alma es esa porción del espíritu que respiró en el hombre'. El neshamah es 'solo el aliento vital' (Keil); cf. (1 Rey 17 17).

8. Y Yahweh Dios plantó un jardín en el Edén hacia el este y puso allí al hombre que había moldeado.

Aquí hay una declaración que nos ayuda más directamente a comprender las cosas que siguen y también proporciona una prueba más de la generosa bondad de Dios hacia el hombre. La escena y el fondo del tercer capítulo están siendo suministrados. Dios planta un jardín. Todo lo que se escribió hasta este punto nos lleva a concebir esta actividad como también creativa y divina. Sin embargo, la palabra que el hombre emplearía para tal actividad, 'plantar', se usa apropiadamente de Dios. La palabra 'jardín' (gan), un 'recinto' (B D B), o un lugar protegido y protegido, corresponde a la concepción oriental de un jardín. El paraíso, la concepción tomada del persa por los traductores de la Septuaginta, es apropiada pero sugiere más bien un parque real. Un lugar de particular belleza y excelencia refleja mejor el favor de Dios hacia su criatura principal. Desde el punto de vista del autor, este jardín yacía 'hacia el este'. Aunque miqqédhem literalmente significa 'del este' no 'al este', sin embargo, nuestra traducción es correcta. Porque el punto de vista hebreo se obtiene al transportarse a los límites máximos en la dirección indicada, luego regresando desde el este (K. S.318 a). Este jardín se encontraba en un territorio llamado 'Edén', un nombre que se usó de manera variada en tiempos posteriores en memoria del primer Edén. 'Édhen gana su nombre, sin duda, del sustantivo correspondiente que significa' deleite '. En todos los casos siguientes, la expresión es menos exacta, y el jardín simplemente se llama 'Edén'; no se encuentra 'en el Edén'.

De manera resumida, avanzando e incluyendo el resultado, el verso de inmediato informa en estilo periodístico que el hombre fue puesto en este jardín. El hecho del asunto es que todavía se deben insertar algunos otros elementos para que podamos tener una historia completa de los eventos que ocurren. Cuando se hayan registrado, el autor volverá (v.15) al hecho de que el hombre fue colocado en el jardín. Ningún hombre negará a un autor el privilegio de escribir de esta manera. Prácticamente todos los escritores hacen algo por el estilo. Esto seguramente no es una indicación de los llamados 'dobletes', un término que los críticos son tan libres de usar, o la prueba de dos fuentes paralelas y no muy armoniosas.

Sin duda, el hecho de que el hombre es creado fuera del jardín y luego puesto en el jardín tiene el propósito divino de hacer al hombre claramente consciente desde el principio de la distinción entre el jardín y toda la tierra que se encuentra afuera. De qué manera el hombre fue llevado y colocado en el jardín por su Creador no puede determinarse. Por la palabra del Señor, él pudo haber sido removido allí.

9. Y Yahweh Dios hizo brotar toda clase de árboles agradables a la vista y buenos para. comida, y en particular el árbol de la vida en medio del jardín y el árbol del conocimiento del bien y del mal.

Se está llegando al punto focal de los ítems suplementarios que este capítulo ha suministrado. La atención se centra en dos árboles, más particularmente en uno de estos dos. La declaración de v.9 es una amplificación del informe resumido en v.8 'Dios plantó un jardín en el Edén'. Al pasar por alto este simple hecho, las críticas se disparan de par en par al sacar conclusiones como que según la comida de Jman originalmente era solo fruto de árboles; solo después de la caída, según 3 18, come de la hierba del campo. Tales afirmaciones son meramente intentos de reforzar una teoría pobremente fundamentada de fuentes divergentes y son al mismo tiempo un uso injustificado del argumento desde el silencio.

Nuevamente, el hecho es que Dios hizo que una variedad infinita de árboles brotaran en el jardín. La expresión hebrea utilizada es el kol ets más fuerte posible, 'el conjunto de los árboles', cada árbol, que es incluso más fuerte que nuestra interpretación anterior, 'todo tipo de árboles' (B D B y K. S.78 b). Las frases descriptivas indican cuán atractivos deben haber hecho el jardín, porque eran 'agradables a la vista y buenos para la comida'. Un epexegetical 'y' (K. S.375 c) en el sentido de 'y en particular' ahora concentra nuestra atención en dos, más bien en uno, de estos. Hablar de 'la confusión con respecto a los dos árboles' (Skinner) es una prueba de la falta de comprensión de los críticos. Todo el asunto es realmente muy simple. Se mencionan ambos árboles porque ambos estaban allí y ambos estaban destinados a un propósito muy definido. El árbol de la vida, como aparece en 3 22, habría cumplido su propósito en el caso de la victoria del hombre en la primera tentación. Su existencia muestra que Dios había hecho una amplia provisión para el bien del hombre. Sin embargo, dado que nunca se usó, de inmediato se retira muy bien al segundo plano después de la primera mención y se alude solo después de la Caída en 3 22. Su propósito aparentemente era confirmar al hombre en posesión de un físico vida y hacer de la muerte física una imposibilidad. Más de esto en un momento.

El segundo árbol se llama 'el árbol del conocimiento del bien y del mal'. Hemos usado 'saber' en lugar de 'conocimiento' porque el infinitivo dß'ath funciona principalmente como un verbo y toma un objeto doble. Por esta razón, como en (Jer 22, 16), la palabra 'saber', aunque en cierto sentido en el estado de construcción, toma el artículo en lugar de sus objetos, 'bien y mal'. lados, 'conocer el bien y el mal' se estampa así como una idea completa. Naturalmente, esta expresión tiene como objetivo cubrir toda la gama de conceptos morales en breve (K. S.92 b), o, mejor aún, el contraste ético entre el bien y el mal. Tratar de hacer una distinción entre estos dos árboles, como si la idea de 'el árbol del conocimiento es una concepción más refinada' que el árbol de la vida, es emitir un veredicto apresurado y dar prueba de un malentendido de toda la situación. .

Este malentendido sale a la superficie en el reclamo adicional en referencia al árbol del conocimiento de que 'su propiedad de comunicar el conocimiento del bien y del mal es, sin embargo, mágica' (Skinner). Aquí, nuevamente, la iglesia ha ofrecido presentaciones perfectamente correctas y completamente correctas del caso. Pero los críticos ignoran por completo estas explicaciones y ofrecen una visión despectiva de la dignidad e inspiración de la Palabra inspirada y la arrastran al nivel de la magia barata del paganismo corrupto.

La iglesia siempre ha entendido en referencia a estos árboles que, en la naturaleza del caso, comer del fruto de un árbol no puede impartir vida, tan poco como participar del fruto de otro no puede impartir un sentido de distinciones morales. Sin embargo, tenemos una analogía con estos casos en el tema de los sacramentos. Al igual que en los sacramentos en virtud de la Palabra divina, los medios visibles se convierten en vehículos de la gracia divina, así aquí, en virtud de la palabra divina, que designa al único árbol como 'el árbol de la vida', en realidad se puede impartir 'vida'. por su uso cuando y bajo cualquier circunstancia Dios decida. De la misma manera, el segundo árbol, como su nombre lo indica, se convierte en una agencia a través de la cual, bajo ciertas circunstancias, divinamente designado, el hombre puede llegar a un conocimiento experimental del bien y el mal. Puede que a través de la presencia de ella del árbol se enfrente con una elección, puede ejercer su libertad de hacer la voluntad de Dios en la elección, o puede negarse a hacer uso de su libertad. Si el hombre hubiera persistido en su libertad, la experiencia como tal le habría generado un conocimiento del bien y del mal análogo al de Dios, en este sentido que, sin haber consentido al mal, habría sido consciente de su existencia y sus implicaciones. despertó en él. El árbol del conocimiento del bien y del mal habría hecho efectivamente su trabajo. Entonces el posse non peccare habría resultado en la parte del hombre en el no posse peccare, y este estado habría recibido una confirmación más completa en su ser físico por el uso del árbol de la vida, el consumo de cuyo fruto se habría comunicado a quienes lo usan. en fe beneficios raros incluso para el cuerpo. Entonces los árboles se consideran acertadamente sacramentales en cierto sentido. Dado que el Nuevo Testamento, por analogía de los sacramentos, presenta una explicación paralela y tan satisfactoria tan adecuada, la crítica se ha desviado tristemente al recurrir a la analogía de la magia de las fuentes paganas.

El malentendido más grosero del propósito del árbol del conocimiento es el de hombres como Ehrlich (K. C.), que dice que 'el bien y el mal' aquí tienen una 'connotación sexual' física, de hecho. Falta toda capacidad de comprensión espiritual cuando los comentaristas hablan así.

No dispuesto a aceptar las altas concepciones morales involucradas, Jeremias usa el dispositivo común de crítica de sellar las palabras 'bien y el mal' como una interpolación posterior, usando, sin embargo, el término menos desagradable 'una interpretación teológica' (Theologumenon).

Cuando se advierte que los árboles se encontraban 'en medio del jardín', sin embargo, para ser exactos, la expresión se produce solo en relación con el árbol de la vida, generalmente se plantea la cuestión de si no había peligro de que el hombre pudiera tener descubierto y comido del árbol de la vida antes de que él encontrara la ocasión de comer del árbol del conocimiento. Sin embargo, en cuestiones tan puramente especulativas, podemos confiar en que la providencia divina preveía y regulara los asuntos del hombre de manera bastante adecuada. Así también, la otra pregunta, comúnmente formulada aquí, puede ser rechazada por meramente curiosa e imposible de responder '¿Sabía el hombre también la existencia del árbol de la vida y sabía cuál era?' Para aquellos que exigen una sugerencia, ofrecemos una, tan probable como cualquier evento puede haber comenzado a suceder en una sucesión tan rápida desde este punto en adelante, que el siguiente problema que enfrenta el hombre fue la Tentación.

10. Había un río que salía del Edén para regar el jardín; dejando allí se dividió y se convirtió en cuatro ramas.

El informe continúa para indicar cómo se garantizó la fecundidad y la frescura de la vegetación en el jardín, un pensamiento que atraería particularmente a los israelitas, que también vivían en una región donde el agua no era demasiado abundante. Por lo tanto, la impresión de un lugar perfecto se crea de una manera integral. Como el río es lo importante, el sustantivo es el primero. El participio (yotse ') enfatiza la continuidad del acto, pero no debe ser traducido como un presente,' sale '(contra KS237 c), porque hasta el momento todo el relato yace completamente en el pasado, ni El autor en cualquier momento indica que todavía creía en la existencia del jardín. El verbo yotse 'se usa repetidamente en referencia a la fuente real de aguas (Ex 17 6; Nu 20 11; Jud 15 19; Zec 14 8). Por lo tanto, la corriente se origina en el 'Edén', ya sea dentro o solo fuera del jardín no se dice. 'Dejando allí' (entonces Meek), para mishsham - 'de allí', se dividió y se convirtió en cuatro ramas principales (literalmente, 'cabezas'). Esta es una situación muy inusual. No sabemos de ningún paralelo. Sabemos de flujos que se unen para formar un flujo principal. Aquí lo contrario es cierto, una corriente principal se convierte en cuatro.

Estas cuatro divisiones ahora se enumeran. Las críticas no esperaban que lo fueran y, por lo tanto, expresa su desaprobación. Procksch llama a los versos 10-14 'una piedra errática' incorporada en la estructura. Solo el prejuicio puede hacer tales afirmaciones. ¿Qué es más natural que referirse a la poderosa corriente del jardín que proporcionó abundante riego? ¿Qué es más natural, si la verdad acerca de las poderosas cuatro corrientes resultantes aún se conociera, mencionarlas e indicar brevemente su curso? Al hacerlo, el autor intensifica la impresión de un pasado muy diferente y responde a una serie de preguntas sobre cómo esas transmisiones pueden haberse ejecutado en ese momento. Quien simpatiza con el propósito del autor encuentra todo esto muy natural y fácil de entender. No así los críticos. También afirman poder ver claramente los puntos donde J pegó sus fuentes.

Sin entrar en detalles innecesarios, ¿Delitzsch (1) ofrece eso en sus Wo lag das Paradies? - notemos de inmediato que solo se pueden identificar los dos últimos de los cuatro ríos mencionados, pero es muy dudoso si todavía fluyen como lo hicieron alguna vez. Ciertamente ya no provienen de una sola fuente, aunque se dice que sus fuentes actuales en las tierras altas armenias se encuentran a solo 2,000 pasos de distancia.

En cuanto a los dos primeros, Keil los identifica con el Cyrus, o Kur, y los Araxes, o Aras, que también fluyen juntos en uno y desembocan en el Mar Caspio. Para dar mayor probabilidad a esta interpretación, identifica la tierra de 'Cush' con la antigua Koccaía, que tiene fama de haber llegado al Cáucaso. La escritura 'Cush', sin embargo, se encuentra al sur de Egipto y es Etiopía. Los antiguos expositores, también Lutero, informan la tradición de que el 'Pishon' es el Ganges y el 'Gihon' el Nilo. Otros, como Koenig, identifican al Pishon con un brazo del Indo. Pero el problema de que los cuatro provengan de una fuente común se hace aún más complicado. Delitzsch convierte a Pishon y Gihon en dos canales que conectan el Tigris con el Éufrates. Pero los canales no son ríos. Algunos, siguiendo la vieja tradición, dicen que estos cuatro famosos ríos de la antigüedad están hechos, pero que la geografía del autor era bastante defectuosa o que tenía en mente algún río oceánico que fluye por todo el mundo antiguo.

La solución al problema aparentemente radica en el hecho de que las imágenes de la cuenta alguna vez fueron realmente ciertas, aunque es posible que nunca identifiquemos los dos primeros ríos. Pero los grandes cambios en la geografía de la tierra causados ​​por esa gran catástrofe, el Diluvio, han desorganizado por completo el viejo orden.

La interpretación más fantástica es la de Gunkel, que Jeremias (p.103) adopta: 'La noción de los cuatro ríos del Paraíso será un reflejo de una imagen celestial. Gunkel supone que el escritor está pensando en la vía láctea con sus cuatro brazos '. Informamos esto simplemente como una curiosidad.

11, 12. El nombre del primero es Pishon. Este es el que rodea toda la tierra de Havilah, donde hay oro; y el oro de esa tierra es bueno; hay bedelio y piedra de ónice.

El 'primero' en hebreo, según el uso común, es el 'uno' (K. S.315 n). Rodear (sobhebh) no significa fluir por completo; cf. (Nú 21, 4; Jue 11, 18). Havilah significa tierra arenosa. El oro se encuentra a menudo en tales regiones arenosas. El artículo antes de 'oro' es el artículo de completa familiaridad (K. S.297 a); otros lo llaman el artículo genérico; ver G. K.126 m.

12. 'Oro' es el primero porque es el sustantivo prominente. 'Bueno' se usa en el sentido de 'fino' o 'excelente'. El 'eso' demostrativo (escrito hî 'con waw en lugar de yodh para lo femenino) es la primera instancia de este llamado Keri perpetuam y es una peculiaridad estilística del autor del Pentateuco (todavía Koenig) y no el resultado, de actividad redaccional (por lo que la mayoría de los críticos). ¿Qué podría haber llevado a un redactor a hacer un cambio tan insignificante y sin embargo tan característico y hacerlo de manera tan consistente? - 'Bdellium' aparentemente era un chicle precioso de la antigüedad. Israel debe haber estado completamente familiarizado con él, ya que en (Nu 11 7) el maná se le compara en apariencia. La piedra shóham, traducida como 'onyx' arriba, nunca puede ser identificada. Otras dos sugerencias provienen de la antigüedad, igualmente justificadas por el berilo (Targum) y la crisopras (Septuaginta). Para los lectores originales del libro, todos estos términos eran bastante familiares, y los nombres involucrados sugerían localidades bien conocidas.

El intento de identificar al Pishon con el Phasis, o Rion actual, que desemboca en el Mar Negro, también es inútil.

13. Y el nombre del segundo río es Gihon. Este es el que rodea toda la tierra de Cush.

Las posibilidades involucradas se han discutido anteriormente. Los intentos de identificar a Cush con cualquier tierra que no sea Etiopía (como el efectivo babilónico o una tierra árabe Cush) son descabellados.

14. El nombre del tercer río es Hiddekel. Este es el que va hacia el este de Ashshur. Y el cuarto río es el Éufrates.

Todos los intérpretes están de acuerdo en que Hiddekel representa el río llamado en asirio Hidiqlat, y en el antiguo persa Tigrâ, i. mi. Tigris Qidhmath debe significar 'hacia el este'. El Ashshur, o Asiria, al que se hace referencia debe ser la antigua ciudad de ese nombre que en realidad estuvo una vez al oeste del Tigris, aunque el reino asirio más tarde se encontraba al este. Las excavaciones de la Sociedad Oriental Alemana (1904) descubrieron el sitio, ahora llamado Kal'at Schergat.

No se menciona nada sobre el Eufrates familiar, excepto el nombre. El río no requirió más identificación.

Todo esto parecería indicar que el sitio del jardín del Edén pudo haber estado en las tierras altas armenias, aunque ningún hombre se atrevería a hacer ningún reclamo positivo. Ningún hombre ha descubierto ningún rastro de su ubicación. Pero, ¿cómo pueden los hombres presentar un reclamo injustificado como el de Skinner? 'Una localidad que responde a la descripción del Edén existe y no ha existido en ninguna parte de la faz de la tierra'.

15. Y Yahweh Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén para labrarlo y cuidarlo.

Lo que se informó sumariamente en el v.8 se resume aquí para ser amplificado, porque de inmediato se explica por qué el Señor puso al hombre en el jardín. Esta explicación natural explica adecuadamente todo. El reclamo de dos cuentas distintas, no totalmente amalgamadas, es bastante injustificado. La tarea del hombre en el jardín se define como 'labrarla y cuidarla'. El estado ideal del hombre sin pecado no es indolencia sin responsabilidad. El trabajo y el deber pertenecen al estado perfecto. 'Servir', 'abhadh, se usa aquí transitivamente en el sentido de' para labrar '. El segundo verbo shamar, que generalmente significa 'mirar' o 'guardar'. está aquí para ser tomado en el sentido más suave de 'mantener'. B D B sugiere muy bien 'tener a cargo'. Meek hace aún mejor 'cuidar'. Porque de acuerdo con la naturaleza de todo el relato, que da el registro de una creación, cada parte de la cual era 'muy buena', no se puede pensar en un poder maligno en el mundo e intentar penetrar en el jardín, como incluso Delitzsch y Whitelaw suponen. En ese caso, tenemos la noción absurda además de que el hombre camina a lo largo de las fronteras del jardín a intervalos regulares durante el día y la noche haciendo el trabajo de centinela, una existencia muy incómoda y perturbada. El sentido más general de 'tener a cargo' está de otra manera justificado en las Escrituras (ver B D B). Aunque el jardín era bueno en todos los sentidos, era necesario tener cuidado para evitar que creciera en un desorden exuberante.

Yannichéhû es un 2. Hifil, G. K.72 ee.

16, 17. Y Yahweh Dios puso una carga sobre el hombre, diciendo que desde cualquier árbol del jardín puedes comer libremente; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no debes comer, porque el día que comas de él ciertamente morirás.

Todo lo que precede en este capítulo ha allanado el camino para este clímax. El futuro de la raza se centra en esta prohibición única. El hombre no debe ser confundido por una multiplicidad de problemas. Solo se debe tener en cuenta una ordenanza divina. Al limitar así el número de mandatos a uno, Yahweh da muestras de su misericordia. Además, para indicar que este mandamiento no es grave, el Señor lo establece en el contexto de un amplio permiso 'de cualquier árbol del jardín que pueda comer libremente'. Preferimos hacer kol 'any' en lugar de 'every', para que no parezca que el permiso sugería al hombre que se atiborrara; así también Meek. Pero esta afirmación del caso de ninguna manera entra en conflicto con el 1 29 donde también se mencionan las hierbas, como si aquí, según la construcción de los críticos, solo el fruto de los árboles está permitido para la comida del hombre. Este versículo no tiene como objetivo, como 1 29, indicar el alcance completo de la dieta del hombre, pero por el momento solo se tiene en cuenta qué árboles puede comer el hombre. La construcción hebrea pone el infinitivo absoluto al lado del verbo, algo así como 'comiendo puedes comer', para transmitir 'puedes comer libremente'. Por supuesto, lo imperfecto es aquí permisivo (K. S.180).

17. Sin embargo, el imperfecto to 'khal con lo negativo' implica la forma más fuerte de prohibición, que hemos tratado de reproducir con 'must'. La kî que sigue a la cláusula negativa no significa en este caso 'sino', ya que la cláusula anterior era imperativa, no declarativa. En este caso, la expresión beyôm, 'en el día', debe tomarse muy literalmente y no en el sentido 'en el momento', un significado que no encajaría aquí. Porque el pensamiento realmente expresado es la ocurrencia instantánea de la pena amenazada, que también se expresa nuevamente en parte por el imperfecto con infinitivo absoluto, 'muriendo morirás' - 'ciertamente morirás'. Esto plantea de inmediato la pregunta: '¿Por qué esta pena no se ejecutó como amenazada'? Respondemos 'Fue; si se tiene en cuenta el concepto bíblico de morir, ya que se desarrolla cada vez más claramente de una época a otra '. Morir es separarse de Dios. Esa separación ocurrió en el mismo momento, cuando el hombre por su desobediencia rompió el vínculo del amor. Si la muerte física finalmente cierra la experiencia, ese no es el aspecto más serio de todo el asunto. Lo más grave es la separación espiritual interna. Oehler (T A T p.254) sostiene acertadamente 'De hecho, después de la comisión del pecado, el hombre inmediatamente pisó el camino de la muerte'. La afirmación de que el Antiguo Testamento no conoce la muerte espiritual, porque no utiliza esa misma expresión, es racional y superficial, lo que malinterpreta todo el tenor del Antiguo Testamento. El reclamo común planteado a este respecto, e. sol. por Skinner 'Dios, teniendo en cuenta las circunstancias de la tentación, cambió su propósito y modificó la pena', hace de Dios un ser mutable, que, como un padre imprudente, primero habla amenazas severas, luego se ve obligado por los desarrollos a modificar Su proposito. La explicación, 'Él será mortal', se basa en la traducción errónea de la Septuaginta.

Antes de dejar este versículo, es bueno observar cuán definitivamente el relato enseña que el primer hombre fue dotado de libertad de voluntad. El sentido moral no debe desarrollarse primero después; Es parte de la herencia original del hombre. Se ha señalado que en registros como estos, el Antiguo Testamento 'verdaderamente reechoea con imperativos' (Koenig, T A T p.233). Un ser moral parado en un plano muy alto de perfección en el momento de su creación, tal es el hombre del relato de la creación del Génesis.

18. Y Jehová Dios dijo: No es bueno que el hombre esté solo; Lo haré un ayudante como él.

La pregunta justificable, '¿Cómo se originó la mujer'? aún no ha sido respondido en una cuenta que trata con todos estos orígenes básicos. Además, a menos que su estado haya sido claramente definido, no estamos listos para la narración del capítulo tres. Por lo tanto, el relato de la creación de la mujer sigue. Se introduce por la afirmación básica de Dios mismo: 'No es bueno que el hombre esté solo'. Solo las objeciones pueden tratar de encontrar una discrepancia entre este 'no bueno' y el 'muy bueno' de 1 31. Porque en este último caso está involucrada la idea de perfección moral y adaptación perfecta a su propósito. En este caso, sin embargo, tenemos un 'no bueno' de lo incompleto, donde el suministro de la deficiencia radica en el propósito original del Creador. Además, a todos los efectos, en el punto de tiempo el trabajo de la creación de la mujer cae dentro del sexto día, y así después de todo, el 31 llega más tarde.

Dios no creó al hombre como un ser antisocial. Él, conociendo mejor que el hombre la naturaleza social del hombre, lo expresa en una palabra pronunciada para la guía del hombre. En todos los sentidos, lo normal para el hombre es pasar la vida en comunión con una esposa. El hombre la necesita. Su posición en referencia al hombre se define como primero 'un ayudante', literalmente, 'una ayuda', 'ézer, resumen para concreto' (K. S.243 b). Si un hombre quiere lograr sus objetivos en la vida, necesita la ayuda de su pareja en todos los sentidos, desde la propagación de su especie hasta la escala de sus variadas actividades. Su posición se define además por la expresión 'como él', keneghdô, literalmente, 'como estar de acuerdo con él' o 'su contraparte'. Ella es el tipo de ayuda que el hombre necesita, estando de acuerdo con él mental, física y espiritualmente. Ella no es un ser inferior.

19. Y Yahweh Dios moldeó de la tierra a todas las bestias salvajes del campo y a todas las aves de los cielos y las llevó al hombre para ver cómo las llamaría; y como sea que el hombre llamara a cada criatura viviente, ese era su nombre.

Sin ningún énfasis en la secuencia de actos, el relato aquí registra la creación de las diversas criaturas y su presentación al hombre. Que en realidad se habían hecho antes de la creación del hombre es tan evidente en el capítulo uno que no requiere explicación. Pero el recordatorio de que Dios los había 'moldeado' hace evidente su poder para llevarlos al hombre, por lo que aquí se menciona de manera bastante apropiada. En nuestra opinión, no sería un error traducir el yatsar como un efecto perfecto en este caso 'Él había moldeado'. La insistencia de los críticos en un pasado simple es en parte el resultado del intento de hacer que los capítulos uno y dos choquen en la mayor cantidad de puntos posible.

Traer a estas criaturas ante el hombre para que las nombren es un dispositivo pedagógico de parte de Dios para despertar al hombre a la conciencia de que no tiene una pareja como las otras criaturas tenían. Tal conciencia lo hace apreciar más el regalo de Dios. Sin embargo, que hay una limitación en el número de criaturas traídas antes que el hombre se haga evidente por dos cosas. En primer lugar, las bestias se describen como bestias del campo (hassadheh) no bestias de la tierra, como en 1 24. Aunque hay dificultades para determinar los límites exactos del término 'campo' en este caso, hay una gran probabilidad (cf. también v.5) de que pueda referirse solo al jardín. En segundo lugar, los peces del mar quedan excluidos, también en v.20, por estar menos cerca del hombre. A esto nos inclinamos a agregar una tercera consideración, el hecho, a saber, que el jardín difícilmente podría haber sido un jardín si todas las criaturas pudieran haberlo invadido sin obstáculos. Desde entonces, muy probablemente, solo se nombra un número limitado de criaturas, la otra dificultad desaparece, a saber, que el hombre difícilmente podría haber nombrado a todas las criaturas en el transcurso de un día.

De inmediato nos damos cuenta del alto nivel de inteligencia del padre de la raza humana. Para la expresión dar nombres, en el uso hebreo de la palabra 'nombre', se trata de dar una designación que exprese la naturaleza o el carácter del nombre. Esta no era una fábula cruda, donde, según una noción hebrea, las eyaculaciones accidentales a la vista de criaturas nuevas y extrañas se conservaron como nombres para el futuro. Aquí había un hombre que simpatizaba más con la naturaleza que nadie desde entonces. Que estos nombres eran apropiados y nombres significativos para las diversas criaturas también se desprende de la declaración confirmatoria del autor 'lo que el hombre llamó a cada criatura viviente, ese era su nombre'. Tal declaración, incrustada en un relato tan maravilloso, difícilmente podría hacerse, a menos que los nombres dados hayan sido apropiados y dignos de la inteligencia del hombre.

Nuestra traducción del final del verso suaviza una cierta dificultad en el original, donde una representación literal dice 'lo que el hombre lo llamó, la criatura viviente, ese era su nombre'. Esa 'criatura viviente' (nephesh chayyah) se encuentra en aposición con 'eso' (lô) es algo inusual. Sin embargo, lejos de ser un defecto estilístico, merece ser llamado completamente apropiado. Por eso, como parece, el escritor nos recuerda que cada criatura viviente estaba recibiendo un nombre de acuerdo con el tipo de vida que vivía. Los críticos, siempre atentos a lo que podría servir como prueba de sus teorías de origen peculiares, ven en esta frase una adición de un redactor. Pero si la frase es innecesaria, como afirman, impugnan la inteligencia de su redactor. Sin embargo, si tiene un buen propósito, ¿por qué el escritor original no puede haber tenido suficiente inteligencia para insertarlo? La principal preocupación de un escritor no siempre debe ser la suavidad de estilo. Inteligibilidad, claridad son de mayor valor. Aquí la suavidad se sacrifica por la claridad.

La interpretación errónea más cruda de esta entrega de nombres a las criaturas es esa afirmación bastante común, completamente sin justificación en el texto, de que Dios estaba experimentando para producir una pareja para el hombre, y cuando se descubrió que los seres existentes no eran adecuados para él. producido, entonces Dios procedió a hacer mujer. Seguramente, el texto nunca tuvo la intención de transmitir esa impresión, como también está ampliamente atestiguado por el hecho de que esta noción errática estaba reservada para la invención de críticos de una fecha reciente. El enfoque más reverente de los viejos tiempos protegía a los hombres de tales crueldades. Algunos llegan a ver un paralelo con la epopeya de Gilgamesh, cuyo héroe primero se asocia promiscuamente con las bestias y es engañado por un ser justo para que renuncie a su compañía. La forma en que tales vapores sucios pueden colocarse en paralelo con el relato bíblico casto y verdadero está más allá de nuestro poder de entender.

Yabhe '(traído) no tiene su objeto, porque se suministra fácilmente.

20. Entonces el hombre dio nombres a todos los animales domésticos y a las aves de los cielos ya todas las bestias salvajes del campo; pero no se encontró un ayudante digno de un hombre que le correspondiera.

El hombre lleva a cabo la tarea designada. Se han avanzado las extrañas nociones sobre cómo procedió el hombre, basadas en gran medida en la idea errónea de que todas las criaturas sobre la faz de la tierra habían recibido nombres. Whitelaw, citando a Willet, comenta: “Ni los ángeles los reunieron, ni los animales vinieron solos, y, pasando, mientras él estaba sentado en alguna elevación, inclinaron sus cabezas ante su aspecto resplandeciente; ni los ojos de Adán estaban tan iluminados que los vio a todos en sus lugares, todos los cuales no son sino engreídos de hombres; pero a través de la influencia secreta de Dios sobre sus naturalezas, se reunieron alrededor del preso del paraíso, ya que luego fueron reunidos en el arca '.

En la enumeración de esas criaturas a las que se les dio nombres, aparece una tercera clase en este punto, 'los animales domésticos' (behemah), que muestra que ciertamente los más cercanos al hombre no habían sido pasados ​​por alto. En realidad, entonces, estos deben haber sido incluidos en el término chayyath hassadheh, que podría haberse convertido (v.19) en 'criaturas vivientes de la tierra', aunque, para preservar la uniformidad de expresión, no utilizamos esa representación. Obsérvese también que los rémes, 'las cosas rastreras' de 1 24, también se pasan por alto en materia de nomenclatura. Además, nadie determinará cuán diversificadas estaban las especies en el momento de su creación.

El hecho de que aquí se destaque que 'no se encontró un ayudante digno de un hombre que le correspondiera', no discute el hecho de que esta revisión de las bestias fue un intento de encontrar una pareja para el hombre entre ellas, sino más bien que una conciencia de la soledad del hombre se despertó en él. Consideramos el texto perfectamente correcto con su le'adham. Tampoco es necesario cambiar matsa '' one found '' a pasivo (Kit); Las construcciones impersonales son bastante comunes. El le'adham, sin artículo, no puede significar aquí 'para Adán', como el sustantivo sin el artículo definitivamente lo hace después del 4 25. Sin embargo, hay razones para usar el 'hombre' genérico en este caso, porque, como muestra nuestra representación, el pensamiento es un ayudante para un hombre, en el sentido de 'digno de un hombre'. Él solo no encuentra a ninguno de su especie.

21, 22. Y Jehová Dios hizo que un sueño profundo cayera sobre el hombre; y cuando se durmió, tomó una de sus costillas y cerró el lugar con carne. Y Yahweh Dios construyó la costilla que había tomado del hombre en una mujer y la trajo al hombre.

Creemos que la secuencia de cláusulas como se indicó anteriormente, siguiendo a Meek, es admirable. Decir 'Causó un sueño profundo sobre él y se durmió' es demasiado evidente como para que el escritor lo haya pensado. El hebreo permite fácilmente la subordinación anterior, aunque ciertamente no se deduce de los acentos hebreos, que pusieron el Athnack (algo así como un punto y coma) después de 'y él durmió'. Tardemah es, de hecho, un 'sueño profundo', no un estado de éxtasis, como dicen los traductores griegos; ni un 'trance hipnótico' (Skinner), ya que no se encuentran rastros de hipnosis en las Escrituras. Un 'trance' podría ser permisible. La raíz, sin embargo, es la del verbo usado en referencia a Jonás cuando dormía profundamente durante la tormenta. Dios causa un sueño tan profundo, porque seguramente habría sido en parte casi una experiencia horrible vivir una parte de ti mismo. Un sueño como ese causado por un anestésico envuelve los sentimientos y la conciencia del hombre. La palabra tsela ', traducida' costilla ', definitivamente lleva este significado (contra v. Hofman), aunque no es necesario pensar solo en el hueso desnudo; porque, sin duda, huesos y carne se habrán usado para ella, de quien el hombre después dice 'hueso de mi hueso y carne de mi carne', (v.23).

Aunque no se asigna una razón definitiva para este tipo de procedimiento en la creación de la mujer, podemos ver la aptitud más eminente en este acto tan ridículo. Por un lado, se establece la unidad absoluta de la raza humana en su descendencia de un antepasado: una doctrina vital de las Escrituras (cf. Ro 5 18 ff). Además, al mismo tiempo, se garantiza la verdadera dignidad de la humanidad. La mujer no es de una sustancia inferior. El verdadero parentesco con el hombre también se establece que ella es de su hueso y carne. Incluso la parte misma del cuerpo de la que es tomada es el momento más profundo, la mujer no es ni del pie ni de la cabeza, porque no es superior ni inferior al hombre; ella está exactamente en el mismo nivel con él en lo que respecta a ser una criatura de Dios. Si, por último, se usa una parte de la sustancia del hombre, no se puede encontrar ninguna que pueda prescindirse más convenientemente que una costilla. Un pensamiento más profundo sobre el tema sugiere una propiedad excelente en el procedimiento de Dios en todo el asunto de la creación de la mujer.

La preposición min reemplaza el estado de construcción más habitual en 'from-ribs-his' (K. S.278 a).

La actividad de Dios al formar la costilla tomada del hombre se describe como un edificio (wayyi'bhen). En lugar de ser una indicación del trabajo de un autor diferente, el verbo surge de la situación. como el más apropiado Parece que no hubiera sido usar yatsar 'para moldear', un verbo aplicable en el caso de la arcilla, no de la carne. 'Construir' se aplica al diseño de una estructura de cierta importancia; implica esfuerzo constructivo. Ambos factores son evidentes en el caso de la creación de la mujer. Cuando Dios la lleva al hombre, este acto suyo es la institución del matrimonio y marca el matrimonio como un estado divinamente aprobado y aprobado.

23. Y el hombre dijo: Esto ahora en fin es hueso de mi hueso y carne de mi carne; ella será llamada mujer, porque fue quitada del hombre.

Hay una cierta animación prominente en la primera palabra grabada del primer hombre cuando reconoce el propósito de este nuevo regalo para él: una animación que se hace notar por el tres veces repetido 'esto' (zo'th). Los dos últimos de estos no pueden hacerse evidentes en la traducción de la segunda cláusula, que, traducida literalmente leería esta, se llamará mujer porque del hombre se tomó esta. Además, que un ser de este tipo había sido buscado con anticipación aparece de la palabra happa'am, 'ahora extendido'. Si el artículo en este término realmente tiene fuerza demostrativa en relación con un triple demostrativo ya mencionado, puede cuestionarse en este caso. La congruencia física más completa de esta nueva persona consigo misma es reconocida de inmediato por este primer hombre. la mentira da expresión al pensamiento en las palabras ella es 'hueso de mi hueso y carne de mi carne',

Él le da más expresión a esta idea al darle un nombre de clase, que la marca como muy superior a todas las otras criaturas a las que se les habían otorgado nombres. Mediante un ingenioso juego de palabras, expresa este pensamiento en una forma que al menos puede ser aproximada por otros idiomas, como también por el inglés 'llamada mujer porque es tomada del hombre', aunque todos los intérpretes reconocen que este no es el etimología adecuada de 'mujer'. Luther lo hace un poco mejor al acuñar una palabra Maennin vs. Mann. La idea del escritor es solo dar importancia al parentesco íntimo más posible de estos dos seres y expresarlo por el parentesco del sonido. Sin embargo, no debe olvidarse que el lenguaje utilizado por el primer hombre, sin duda, se ha perdido, por lo que el hebreo debe aproximar el pensamiento tanto como lo permita su elemento. Si, entonces, se objeta que las dos palabras involucradas tienen, en realidad, dos raíces diferentes, no nos molestará mucho. 'Hombre', 'îsh, según una raíz árabe paralela, puede tener la idea básica de' ejercer poder '. De manera similar, 'mujer', 'ishshah, debe, debido a la doble consonante, derivarse de una raíz con una monja original, que según un paralelo árabe, significaría' ser suave '. Pero el escritor no está estudiando etimología. Está expresando una similitud fundamental mediante el uso de los mejores términos disponibles.

El verbo usado para 'ella será llamada' es en realidad el impersonal común 'se le llamará' (K. S.324).

24. (Por esta razón, un hombre deja a su padre y a su madre, y se convierten en una sola carne).

A primera vista, este versículo puede aparecer como la conclusión del primer comentario de Adán, y generalmente se interpreta como tal. Sin embargo, la mayor dificultad en esta interpretación es el hecho de que debe imputar al primer hombre, además de todos los demás dones que posee, también una especie de visión profética; porque hasta el momento el hombre no ha tenido experiencia en el hecho de que las personas se convierten en padre y madre. Atribuirle tanta previsión y perspicacia es apenas factible. Pero toda esta dificultad se obvia si se adopta la explicación de que aquí no tenemos más que un comentario entre paréntesis del autor, que busca explicar el apego profundo y casi inexplicable que el hombre tiene por su esposa. Varias otras observaciones entre paréntesis del autor se encuentran en Génesis. Ver (Ge 10 9; 26 33; 32 32). El imperfecto ya'azobh expresa lo habitual (G. K.107 g) 'el hombre se va'. 'Abandonar' (A. V.) es un verbo demasiado fuerte. Meek hace muy bien 'al-ken como' por eso '. 'Convertirse en una carne' implica la identificación completa de una personalidad con la otra en una comunidad de intereses y actividades, una unión consumada en las relaciones sexuales.

25. Y ambos estaban desnudos, el hombre y su esposa, pero no sentían vergüenza.

En esta breve declaración, se agrega una característica más a la imagen del estado primitivo de perfección que nada había sucedido para despertar en el hombre un sentimiento de culpa. Porque no sentir vergüenza está en perfecto estado debido a que no tenemos ocasión de sentir vergüenza. Todo estaba en armonía, y el hombre estaba en completa armonía consigo mismo y con su Dios.

SUGERENCIAS HOMILÉTICAS

En este capítulo se encuentran varios textos buenos. Para el tratamiento expositivo, deberíamos sugerir el siguiente v.1-3 que trata el tema de 'Sábado en el cielo', un buen texto para enfatizar la bendición del descanso después del ejemplo divino. Aunque v.7 es algo corto para un texto, presenta material adecuado para el tratamiento completo del tema de 'La dignidad y la humildad del hombre'. El acto creativo divino suministra el material para la primera mitad del tema; la sustancia empleada, para la segunda mitad. La sección v.9, 15-17 sugiere 'El lugar de la tentación en la vida del hombre'. Incluso para el hombre perfecto, las pruebas, o al menos una prueba, eran esenciales para su correcto desarrollo moral. Un ser tan frágil como para no resistir una prueba habría tenido poco valor moral. Hay suficiente material en el texto para indicar que el hombre tenía pruebas adecuadas de la voluntad de Dios hacia él y, por lo tanto, estaba adecuadamente equipado para evitar insinuaciones en contrario. Luego, la sección v.18-25 ofrece la oportunidad de desarrollar el tema tan poco entendido en nuestros días, donde los pensamientos de emancipación han reemplazado en gran medida el punto de vista de las Escrituras: nos referimos al tema 'El lugar de la mujer en la vida'. Podría tratarse bajo la dirección de la 'Institución del matrimonio'. Sin embargo, el v.28 del capítulo 1 realmente debería agregarse para completar el texto, para que no se pase por alto un aspecto descuidado del matrimonio.
Notas al pie

(1) Friedrich Delitzsch, ¿Dónde estaba el paraíso? (Leipzig, 1881.) Referencia de las Escrituras